高樓低廈,人潮起伏,
名爭利逐,千萬家悲歡離合。

閑雲偶過,新月初現,
燈耀海城,天地間留我孤獨。

舊史再提,故書重讀,
冷眼閑眺,關山未變寂寞!

念人老江湖,心碎家國,
百年瞬息,得失滄海一粟!

徐訏《新年偶感》

2012年11月17日星期六

陶傑: 中國張看




中國召開大會,外行看熱鬧,內行看門道。

真正的專家,一看常委之派別山頭,就知道所謂「政治改革」,是絕不會發生的事。更資深一點的觀察家,除了內之七把最高交椅,還要看外軍隊各頭目是些什麼人,再看大會坐在頭排的人各有表情,各有心事:或眉目微笑,或身軀僵直,或低頭筆記,或張嘴呵欠,諸般法相,有的真情流露,有的賣瘋裝儍,更是層層好戲,幕幕精篇。

所以英語世界有所謂China Watch這門學問,與「漢學」互為表裏。

China Watch,妙在這個Watch字,科學而理性,源自殖民時代的白人探險家:提着望遠鏡,伺伏在河邊的灌木裏,屏息靜氣觀察。對岸有一群獅子也潛隱着,幾隻斑馬在棲遲,還有三兩翅烏鴉聒噪,咦,河裏還有一條鱷魚在裝蒜,一動不動。

這就好看了:猛獸幾時出擊,巨鱷何時猛襲,探險的人,拿着望遠鏡看,靜靜記錄,回到皇家學院,就有得論述報告。

China Watch,除了要了解中國人的基因,還要有點文學修養。例如,台上新接班的那個講話,讚揚「裸退」全交權的那位是「高風亮節」。然後台下開會的千百人,不管有無打瞌睡,突然都會意,醒來,掌聲雷動。

China Watch到這層,忽又柳暗花明。這句話,明讚的是今天不戀棧軍權的這個,暗罵的是昨夜不肯真交棒、死也要當監軍的那一位。

不戀棧軍委主席的職權,這叫高風亮節;換言之以前戀棧的,可就是低風濁節了。罵的是誰?給眼前交棒這個人出出氣,也隱然萌志。看過紅樓夢劉姥姥進門要錢、王熙鳳如何打發的一番對白,就能欣賞此等語言藝術。

看完了沒有?唷,還沒呢。望遠鏡Pan過去,更好看的,還有億萬失憶失語的蟻民,還有香港許多只盯視着股巿的中環人,當然,在各地的公園,茶館,精神病院,此刻正半張着嘴巴拉着一絲口水盯着電視機滿坑滿谷的閒人、空人、病人,其劃一的表情和姿態,也標準的好看。

從傳教士東來開始,西洋China Watch嚴謹,總少一層,日本人又別有心得,一面看,一面進修,要上進呵。天氣涼了。

林喜兒:我來自香港




是有些人神經過敏,是社會氣氛太緊張,還是我們都害怕失去,失去我們一直擁有的東西。

這星期突然成了新聞人物,馬傑偉回應傳媒以平常心對待。

紅燈還沒亮起,面對沒水準的批評,還是一笑置之吧。

馬傑偉說《星期日生活》的讀者都知道什麼是身分認同,不用再跟大家上一課身分認同ABC,不過原來,有些人不知道身分認同是需要研究的課題,也有人不知道什麼叫學術自由。

民意調查

馬傑偉跟馮應謙最近發表的「香港人的身份與國家認同」民意調查,結果觸動了某些人的神經,引來高調的抨擊,當事人平常心對待,沒有激動的反應,畢竟調查不是第一次做。香港中文大學傳播與民意調查中心自一九九六年開始進行「香港人的身份與國民認同」民意調查,之後每兩年做一次,訪問時間選定在十一國慶後的一星期,最近這次調查結果突然引來如此大反應,馬傑偉回想起一九九六年頭一次調查受關注程度更甚,「主流傳媒都出席了記者招待會,得到了頭版,很大篇幅的報道,因為是第一次做,有新鮮感,而且回歸前夕氣氛緊張,好像那時的調查結果顯示,市民對解放軍的抗拒程度非常高,達30%,有點殺到來的氣氛。」

市民對本土價值的堅持

馬傑偉提到中國人/香港人身分認同這組問題由八十年代社會學家關信基、劉兆佳展開,而他們則首次用一些符號測試身分認同的情緒內容,例如解放軍、國旗、萬里長城等,從這幾項調查也可看到幾個轉折期,以解放軍的抗拒為例,一九九六年之後是持續下降,「這個很容易理解,回歸頭幾年沒有什麼大事件發生,後來隨覑開放軍營,抗拒情緒大減,到二○○八年前後,心繫家國宣傳片出現,對國旗、國歌感到自豪感更高,那時一般報章沒有報道,就是《文匯報》用很大的篇幅報道,當然這個是因為配合了當時的國策,之後幾年又靜了下來,到這次大概是反映了近年市民對本土價值的堅持,以致出現這個調查結果。」媒體怎樣報道自跟本身的立場有關,卻也不純粹是媒體本身,也跟政治環境、社會事件有關,所以數字出來後很容易把事件串連起來看。

學術自由

媒體、公眾對調查有何反應,都不是他控制得到,也不需要太介懷,然而這一次,馬傑偉說想法是複雜的,「我是完全沒有壓力,人事上亦沒有任何影響,對於《環球時報》那篇報道甚至覺得可以不用理會,也覺得隨後香港媒體的報道也有點神經過敏,面對那些嘲諷式、水平低的批評寫法,是完全沒有殺傷力,是以我覺得不需要高調回應,除非,除非這次是有系統地去游說,不過這樣的話也不會高調地去做。不過另方面,我的老師陳韜文卻認為我要出來說說,始終那是被視為官方的風向標,後來到細想,便寫了篇文章回應。」馬傑偉以〈香港身分認同研究的時代意義〉一文回應這次調查引起《環球時報》署名文章批評,文中一方面解釋研究的意義,另方面重申香港學術自由之可貴。「因為單靠個人的勇氣和骨氣是不健康的,香港學術界的活躍是來自制度,沒有任何政治的包袱,甚至我性格上是相對地軟弱,也能夠自由奔放,毫無壓力地以學術作為職業和興趣,香港一直如此,也正因為這個原因要開聲說話,這不是去駁斥任何官員,只是向他們解釋香港學術界的運作情。這種官方對學術研究發出的一個信號,是不健康的。」

行規,中立持平

馬傑偉不是第一個被點評的學者,類似情之前也出現在鍾庭耀、成名身上,學術自由跟政治,學者參與政治,所謂的中立,是什麼一回事,「這不會是個簡單問題,嘗試這樣說,其實人文社會科對社會的新發現自然會帶來後果,舉例說要去研究權力分佈,解釋形態,看百佳惠康的貨品,原來有三種減價,二十種減價,客觀持平去分析,這是行內有效行銷手法,這也是學術;另方面,對社會銷售業的影響,是否也可作出一個壟斷的價值判斷,這也是學術。又好像,學者對理想社會追求,希望推動社會變革,例如對弱勢社群的幫助,分析研究怎樣建設一個讓他們宜居的城市,這也是一種廣義的政治。

所以,如其說怎樣是中立持平,其實是看無論學者個人對理想社會有怎樣的理解,並不會稀釋其研究,無論其政治立場怎樣,也不會減低對學術理論,方法學的掌握,對問題的理解,如何分析,研究設計是否有效,最後的結論是否紮實,一切一切都有行規,假若守不住這些規則,而只是像喊口號,例同上街喊地產霸權,這不是學術而只是學者參與社會運動。而知識分子本覑其價值觀而參與政治,參與社會運動,或是參與建制內形形色色的諮詢工作,假若因為這些參與而令其學術研究有妥協的情或不夠水準的表現,他將會在學術界得到懲罰,在學術界不被尊重,他只會是一個從政的人。」馬傑偉提醒大家香港的學術界在國際上一直很有聲名,在很多國際期刊上出版很豐盛,這麼細小的地方能有這樣的成績是很難得,「這也是為什麼國內學術界,特別是人文科學難跟國際接軌的原因,如果香港稍為傾向內地是我不願意看到的情。假若有天校長,校監以或明或暗的方式要大家跟覑主旋律的指揮棒,那,我們就上街吧。」

研究因由

放心,這刻一切安好,對於這次調查引起的風波,馬傑偉沒有半點激動,總是輕描淡寫,不過說起研究卻眉飛色舞,本想由他親自說說身分認同是怎樣一回事,不過他相信正在看的你都知道什麼是身分認同,在〈香港身分認同研究的時代意義〉一文中便提到,「國族認同,並非生而有並非血緣關係的必然,而是一過歷史政治的過程。」這些最基本的概念我們都懂,那就說說他的研究經驗,他的身分認同研究怎樣來,「從事人文學科的研究,多少都是從解決自身問題開始,七十年代在香港長大,價值觀是香港浸出來,而我鄉下是另一個世界,不論是衣著,品味各方面。問自己為什麼對中國人的身分有疏離感,為什麼會為香港人的身分而自豪?博士論文開始研究本土與國民身分認同,寫的是《網中人》,劇中周潤發是港大生,廖偉雄是爛撻撻的阿燦,當中代表的香港和中國,後來才慢慢想到,《網中人》的家庭原來就是我自己的家庭,我也有一個大陸偷渡來的大佬,感覺他是外人,原來這是我視而不見的東西。」

北上探求中港變化

這是漫長的過程,這個問題從八十年代問到今天,漸漸化解了他心裏的疑問,從香港的流行文化出發,後來到深圳的酒吧,東芫的工廠去認識這個我所謂的家鄉,看中港的變化,之後還不滿足,繼續北上,到北京上海,寫了《酒吧工廠》、《時尚誌》,看內地城市現代化、中產化的轉變。「從個人出發,其實也有集體的意義,也解釋了我這一代人的想法。」

情緒,如何量度?

馬傑偉說慶幸當天李金銓老師安排他加入這個身分認同的調查,輔助了其他的研究,是個意外收穫,「量化統計不是我最擅長的研究,當天本覑對自己的挑戰便一試,卻找出了量化研究最強的地方,創造性地解答了質性研究的一些問題。我在想身分認同問題上不止是取決於價值觀,好像為什麼看到中國護照、國旗總是有點不自在,看到毒奶粉事件又會激心,這是情緒問題,那應怎樣量度情緒,是投射在哪些地方,於是想到用一些文化性的標記,如維多利亞港,萬里長城等。量化研究能細緻地看到一些情,結果是完全量度到的。」

這個做了十六年的調查,馬傑偉今天說起依然興奮,好像萬里長城的認同一直高企,對解放軍的認同視乎那時的公關手法是否有效,從數據再分析社會政治因素,原來這個量度方法是相地準確。「再看香港人跟內地人印象差距這一項就更明顯,最新調查的結果,差距最大的是自律,這個很易理解,滲透在我們日常生活的是商場地鐵內的自由人旅客,其實這跟媒體也有關係,九七年香港對大陸新聞的報道是比較概括,近年無論正面還是負面的報道都是很詳細,很埋身的,李旺陽事件更是香港記者自動去調查。」

疑問,問下去

馬傑偉的研究嘗試解答了他那代人的疑問,也繼續替新生代尋找答案,他相信身分認同這是香港的獨特性,五十年前我們不用問,五十年後,或者也不用問,偏偏我們生於九七前後的數十年,沒辦法,還是要問下去,是幸運還是不幸,我們也必須處理一下這個具有時代意義的問題。馬傑偉在〈香港身分認同研究的時代意義〉一文結語寫道:「幾年後,若香港全面內地化,或內地展開政治改革,內地與香港價值差距收窄,又或內地與香港互動而創新局面,到時我們的研究設計將會失效,亦是我們功成身退之時。當然,我們期待的,是內地的民主化,而不是香港的內地化。」

如無意外,2014年再做這個調查,那時郭晶晶與霍啟剛會否生了一個中國香港香港中國小孩,我們又怎樣看國旗國歌,還是我們不再需要回答這些問題?

黑貓: 什麼人訪問什麼人 - 免費電視牌照千日血淚史



 知情者﹕政治考慮inevitable

一場騎呢亞視騷,測試了香港觀眾容忍度底線。看覑王征亞姐亞生扭動屁股大跳反發牌舞,我們不禁問,港人到底幹了什麼陰騭事,竟要受到如此報應。那邊廂,無綫新聞大肆報道亞視在政總的鬧劇,但其實隨着競爭對手癲喪失常,三色台的大婆地位更形鞏固。可憐乖乖等待發牌已三年的三位後宮佳麗,只能暗自垂淚,啞子吃黃蓮地收看這場荒誕劇。

這是最壞的時代,也是最好的時代。事情變得愈惡俗,反彈愈劇烈。Dr Dylan在圈子裏的地位儼如電視劇《天與地》的資深媒體人,掌握發牌事件來龍去脈,但礙於身分敏感,只能匿名受訪。他披露,三個免費電視牌照申請者,最初感覺政府很積極,至去年中事情才煞停;今年初還發生奧運轉播爭議,政府以中間人角色斡旋,卻盡顯對兩大免費台的傾斜和偏愛。至於三個新牌照為何至今仍在拖延中,Dr Dylan揚言,業內人士認為原因只有一個:「內地擔心香港電視頻道太多,政治上不夠安全,但礙於一國兩制,政府才不會公開承認。」

筆者想起近日在電視熱播的畢彼特香水廣告,那句深入民心,意義曖昧的inevitable,所謂無可抵擋,或許就像北大人的無形之手,正無可避免地干預覑香港媒體生態。

早在二○一○年初,城市電訊、有線、NOW已遞交免費電視牌照申請。Dr Dylan透露,申請遞交之後一年間,政府態度很積極,每一頭半個月就向申請者要求補充資料,例如查問各公司的財政負擔、公司架構、節目品種、主要職員背景等。申請者最初還以為,以政府的積極態度,應該一年半載便會有結果,怎知至今一拖三年,令申請者意志極度消磨。

港府厚愛兩大免費電視

Dr Dylan指出,事情發展至二○一一年,開始有點「奇怪」,政府查問的東西開始重複,然後到二○一一年中,來自政府的溝通幾乎停頓。據報此時審批程序正好由前廣管局遞交上行政會議,「感覺是,政府最初開快車,後來開慢車,跟住煞停,跟住成架車唔郁,任由申請者點推都推唔郁」。

從二○一一年中到二○一二年中,最希望推郁「審批列車」是有線電視。事緣有線用了1.2億元巨額投得倫敦奧運播放權,合約規定其中二百小時需在免費台播放。當時有線如意算盤是,若奧運前能批出免費牌,有線就有自己免費平台播奧運。然而免費牌一拖再拖,有線唯有退而求其次,希望以訂戶百萬而月費一蚊的「有線第1台」滿足合約要求。

那時候,有線仍然和國際奧委會談判中,政府卻忽然介入,去信奧委會,提醒對方「在香港有線並沒有免費電視牌照,只有無铫和亞視有免費牌」,此舉恍如把有線逼上梁山,有線只能和無綫亞視兩台商討。最初,亞視願意開放國際台播放奧運節目。後來亞視卻改口指要和無綫共同進退。最後,在商務及經濟局斡旋下,據報有線以一千萬元賣出二百小時奧運節目給兩台輪流播放。

Dr Dylan分析,這宗「奧運門」對了解電視行業有幾個啟示。第一,亞視原可和有線結盟,獨家播放奧運,卻寧可讓無綫分一杯坃,也不獨食,可見兩台面對外敵,可以聯手反競爭,而亞視面對無綫,亦要屈服於大阿哥的強勢下。第二,無綫最後關頭拿到奧運,商業上得益其實不多,因為臨時才call廣告成效不大。反而,無铫此舉卻幫了港府一把,因為當時蘇錦樑剛上任,而「奧運門」被視為一場民望危機,無綫若肯播奧運,其實是替政府拆彈,「很抵得諗,拍硬檔」之舉。

第三,Dr Dylan認為,政府處理「奧運門」手法明顯偏幫兩大免費台。「佢一方面唔發個免費牌畀有線,另一方面又寫信畀奧委會,提醒奧委會香港只有兩個免費牌。」這樣,兩大台便有足夠籌碼和有線談判。最終港人當然可以免費睇奧運,但有線卻損失慘重,亦見識了特區政府對兩大免費台的厚愛﹕「雖然未至於官商勾結,卻看得到一種官商默契。」Dr Dylan說。

阻礙發牌緣於政治考慮

他續稱,業內經常有一個疑惑﹕「點解無綫可以做收費電視,而收費電視唔可以做免費電視?這已是很傾斜的政策。至於亞視,點解大氣電波可以畀佢浪費,用幾條頻道轉播境外節目(亞視有三條數碼頻道轉播內地電視台),也不肯讓出來給有心搞本地製作的電視台用?」

今年八月「奧運門」之後,有線心灰意冷,但那邊廂,魔童王維基卻愈發焦急。事緣城電為了搞免費電視,不但變賣了家當換取億計資金,聘請了700員工,多套劇集亦快完工。Dr Dylan說,雖然幾位申請者,不斷向政府官員、行政會議成員,甚至特首查詢,得來回應都是「按既定程序辦事」。近日,蘇錦樑的一番涼薄言論「發牌前投資者投資,是自己的決定」,更是火上加油,令一眾申請者氣結,「當初又是政府話歡迎申請,現在卻講風涼話!」Dr Dylan不忿道。

另外,無綫和亞視亦曾指出,電視廣告市場缺增長,擔心商業競爭會令電視台執笠,Dr Dylan卻認為不成理﹕「你不能說,香港好多食肆,不能再發食肆牌,唔係好多食肆會執笠。你這理論不成立吧。那是否等如,香港千秋萬載都只能有兩間電視台?」他又說,投資者自己會計數,不用政府擔心。

Dr Dylan表示,說到底,業內人士估計,阻礙發牌最大原因,其實是政治考慮。Dr Dylan凝重地說,曾經有內地消息人士向他表示﹕「內地關注香港電視頻道,是好自然的事。內地擔心香港電視頻道太多,會引起種種問題,這種憂慮是存在的。」他評估,負責審批的行會和特首,應該收到過這種信息。

Dr Dylan分析﹕「電視係大眾傳播裏最具影響力的媒體,統治者自然希望電視台跟政府有個默契,大家有偈傾,大家共同進退。現存的兩間做到了,當權者當然不會想有人侵擾到佢哋。我相信,阿爺不會太關心電視台生意好唔好,阿爺最聽得入耳,是意識形態上夠安全,不會破壞社會和諧。」

筆者以為,除非電視台致力搞新聞,批判內地政權,才會令龍顏不悅,像王維基般只拍娛樂劇集,怎會令北大人擔憂?Dr Dylan解釋,即使是劇集,也不能擔保安全﹕「管意識形態的人,會擔心劇集內容會對管治不利。上次無綫套《天與地》已經有爭議,如果你不去拍古裝不拍清朝,走去拍套講基層生活的劇集,會不會引起社會情緒?就算節目不一定破壞和諧,但只要含有不明朗風險,佢就對你不放心。」

年初《天與地》在無綫播放,被年輕人奉為「神劇」,對白觸及敏感議題,除了經典的諷刺港人生活循規蹈矩的「This city is dying」,亦有對白批評地產霸權,議會政治、集會自由等,而插曲《年少無知》更成為後來反國教運動的集會熱門歌,可見劇集雖然純粹虛構,對社會意識形態的影響不容忽視。

港府拖延態度手法惡劣

即使內地可能對香港發新牌感「擔憂」,但以「港人治港,高度自治」精神,若特區政府企硬,仍可以自行發牌。但Dr Dylan卻不感樂觀,他指出,梁班子現在面對多個管治危機,民生議題十萬火急,「電視權」相比來說沒那麼切身,特區政府會傾向少做少錯﹕「發牌咁不明朗嘅嘢,係咪會失控呢?所以佢寧慢莫急,寧缺莫濫。」他亦觀察道,發牌速度自去年底已開慢車,當時還是曾蔭權任內,可見「兩任特首」都未必有牙力扭轉乾坤,反映影響發牌的力量,可能來自特首以外。他揚言,十八大新領導層上場,誰管香港事務,亦有可能影響發牌進度。

換言之,無綫亞視夠「聽話」,就令他們有特權,不需要面對競爭。那政府是否為了保障政治系數安全度,犧牲了資本主義奉行的公平競爭核心價值呢?Dr Dylan同意﹕「我感覺係政府在政策上的偏幫,官商在意識形態上的默契,就是他們管治香港的心態,的確令人氣餒。一國兩制邊個破壞緊呢?你有種種原因不發牌咪講囉?唔講,大家就會推想係政治因素。如果係政治因素影響發牌,驚內地有微言就唔郁,還說什麼一國兩制?」

Dr Dylan補充,三間公司經過這三年的「教訓」,已不再simple and naive。他估計,由於政府瞻前顧後,最後即使發牌,條件可能會很苛刻,變成雞肋。而有線和NOW,本身已在營運收費電視本業,進可攻退可守,亦會考慮發牌條件是否「太辣」。屆時可能出現,政府發了牌,部分申請者「拒絕再玩」的局面。

另外,最近有消息傳出,政府可能不會全數發出三個牌。Dr Dylan亦同意有可能,他說,政府一方面要回應民意,一方面要回應阿爺的壓力,最終可能會中間落墨,批出少於三個牌照。

但說到尾,最終結果無論是皆大歡喜,還是有人歡喜有人愁,Dr Dylan認為現在政府這種「拖延大法」,才是最惡劣的處理手法。Dr Dylan嘆了一聲,低頭說﹕「政府真係唔發牌,都講一句啦,無理由拖住幾間公司,令啲公司唔知點樣去計劃將來業務。如果無啦,唔發啦,你咪畀啲勇氣出嚟講囉。你又唔講,又拖住,又唔係話無,又唔係話有,咁算點呢?」看到Dr Dylan一副愁容,筆者忍不住接一句﹕「等到人老珠黃。」逗得Dr Dylan哭笑不得。可憐幾間原準備大展拳腳的電視台,像待嫁姑娘一樣,貼埋大床,從花樣年華的十八歲等到八十歲,最後變成深宮怨婦。香港的營商環境,為何弄得和王征那隻反發牌騎呢舞一樣,如此不堪入目呢?

問﹕黑貓,渴電視奶水長大的電視精,每晚最輕鬆的活動,就是呆在沙發上,收看最庸俗的師奶劇。

答﹕Dr Dylan,德高望重局中人,縱橫傳媒江湖,見慣風風雨雨.搞電視,他認為除了是一盤生意,也是一門文化事業,最重要是要對社會有承擔。

何雪瑩: 讀書.訪問﹕中央其實好委屈 中央霸道是錯覺 ——訪問劉兆佳




訪問佳叔,一直有種說不出的戰戰兢兢。

身為關心政治的社會學學生,劉兆佳教授的大名,如雷貫耳。我們都知道,他是研究本土政治社會學的開山先祖。大家叫他佳叔,我還是以教授稱呼他,比較自在。

我不敢造次,把他的新書看完一遍。訪問後,由他位於中大崇基的辦公室步出,眼前未圓湖波光粼粼,恍如隔世,佳叔在中央政策組,十年來民意調查無數,每天掌握民意流動;他讀的民意,竟然跟我理解的南轅北轍。我不禁問,我們到底是否在同一城市生活?

教授7月才從中央政策組首席顧問退下來,短短3個月,已經推出新作《回歸十五年以來香港特區管治及新政權建設》。我必須坦白說,讀此書有點不慣。書中一些用語並非我們日常在政治學術期刊常見的;說得白一點的是,有時我以為自己在讀文匯大公。例如,愛國愛港人士、反對派。

「反對派只是學術名詞,即是英文的political opposition。所指的不只泛民,還有反共、港獨派、民間團體等;也不是在野黨,因為即使建制派、民建聯也是在野。反對派在政治學只是好普通的名詞,只是在香港大家覺得有貶義。」劉兆佳說。

這是語境的威力,political opposition我覺得非常順耳,只是在香港用上反對派的人,往往多一層含義。但我明白教授說什麼。

教授在書中引言提到,此書的出發點是「中國政府所宣示對回歸後香港策略,包括一國兩制方針政策背後的目標與考慮,它所要求的特區與中央關係、它所釐定的香港對國家的責任和承擔」等。我們整天埋怨中央對香港指指點點,翻閱此書,我讀到一個關鍵信息:中央其實好委屈。

中央唔出聲 愈積愈氣頂

「實際上,雙方對事實掌握不足,仲逃避現實,以為少講為妙。咩中央其實有些基本立場,見到過去15年香港發展有不少偏離一國兩制,但唔出聲,愈積愈氣頂,去到重要關頭才一次過爆出來,到時震盪仲大。另一方面,好似泛民話特區政府無認受性,其實是間接話中央政府無認受性,只是不敢如實說,一講出來就擺明跟中央對抗。大家不想認清真實的矛盾,遮遮掩掩下進行政治較量,但又不滿現狀,形成好多暗湧,對香港發展非常不利。我希望雙方可以坦白一點,將立場講清楚,讓大家更掌握政治現實。」

「大家以為中央霸道、特區政府專權,但其實是錯覺。你話佢委曲求存、忍辱負重又好,息事寧人又好,總之好多事避而不做。回歸頭幾年中央真係好多唔講,怕被人以為干預香港事務。只是後來香港愈來愈有問題,他們才恢復跟社會各階層接觸。其實中央盡量避免人大釋法,特區政府也想保住司法權威,所以即使權力被衝擊也啞忍,這些大家未必知道。」

03年廿三條立法失敗後,整個話語權被奪去,立法不再是因為特區政府有責任保護國家安全,反而變成剝奪港人自由的惡法,這方面中央和香港人看法肯定是南轅北轍。這個問題長遠會困擾香港跟中央及內地同胞關係。一國兩制必須對雙方有利,廿三條一日不立法,中港關係一日受影響。假設中國面對國家安全威脅,香港沒有立廿三條,大家有無思考過中央會點做?當然不會坐以待斃,但大家不敢面對,事情發展至此會否對香港不利?」

我想起拍拖。雙方應該坦誠相對,否則不滿累積下來,只會一發不可收拾。前提是:雙方彼此相愛。我說,教授,事實上中央每次一坦白,大家真係好大反應(吞回肚裏的一句是:我想大家從不覺得中央如此委屈)。是否其實香港人和中央所理解的一國兩制的前設有別?中央以「一國」為大前提,港人則覑眼「兩制」。

「從香港是獨立政治實體角度處理跟中央關係的港人,為數不多。從這班人角度來看,中央參與任何香港事務都是不當。」他說。

但這派別人數是否增加中?

「未必。 雖然無辦法畫一條線, 但大多數人主要以實用為主。最強硬一班人認為香港自治等於完全自治,但他們也不敢去到咁盡,企出來對抗和挑戰共產黨權威。這十幾年來以獨立實體角度處理一國兩制的人數增加中,因為另一邊聲音太弱。」

「大部分港人沒有堅定僵化立場。香港人是實用主義者,最緊要睇有無用。有些人話要香港高度自治,之前溫家寶成日要曾蔭權做,這些算不算干預?SARS分享到資源,自由行、CEPA、人民幣業務,有冇人出聲?」

收了錢,就要被迫接受壞處?

你搞我我要搞返你是基本立場

「一國兩制對內地中央有要求,對香港也有要求,需要理會中國利益。老鄧講到明,要通過香港,推動內地社會主義市場經濟發展,但不能成為反共基地。經濟要融合,政治保持分裂。因此他希望香港保留原有制度,協助內地發展,因為老鄧一早知道香港最大價值在於保留香港一制:資本主義、公務員、法治。政治上從來都覺得河水不犯井水最好。但你搞我我要搞返你,這是基本立場。」

教授終於提到香港人務實。說起劉兆佳教授,怎能不提他的「功利家庭主義」理論。教授1982年出版的著作研究香港70年代政治參與,結論是香港人政治冷感,不喜參與政治。我非學者,只能嘗試簡單解釋。

功利家庭主義指香港人在價值判斷和行為上,傾向將家庭利益置於社會及群組利益之上。香港政治爭議出現,主要關於物質考慮。而以家庭利益而言,物質利益又先於非物質利益。簡單而言,劉教授早年的理論認為,總括而言香港人對政治態度被動,導致港人低度參與政治;雖然如此,他們偶爾參與政治,是出於物質、現實和家庭考慮。

家庭功利主義主導了早期香港政治研究。後來有學者批評這套學說,指出香港人政治文化其實並非如此被動冷感,擴闊對政治參與的固有理解,提出另一套檢視香港政治文化的框架。我問教授,三十年來,他認為功利家庭主義情有沒有改變?

「睇你從邊方面睇。我沒否認過香港會出現激烈政治參與,戰後有好多激烈政治鬥爭去爭取經濟利益,這些我都知道。但我的重點是主流大多數人的政治心態,並承認在特殊情下香港人會參與政治,特別當涉及到自身利益之時。有些學者從其他角度睇,但這不是大多數人。我不是說香港人不會爭取政治參與,目前主流民意依然是實用主義為主,問題是可能以前是八成,現在七成。」

「我1975年回港,開始研究香港政治,當時全球殖民地反殖獨立運動風起雲湧,香港卻出奇平靜,我的研究目標是香港作為殖民地為何如此穩定。鶽家的問題反而是香港點解咁多鬥爭,研究目標改變。但從外國例子來睇,根本無乜野。香港人要穩定的心態已經約束反對派。你試纒燒車,睇纒有乜反應?靜坐霸條路耐鱓都畀人鬧。」

雖然,我明白什麼是物以類聚,我和朋友的價值觀不是必然,但從不覺得自己是如此邊緣的少數。至少,公眾政治意識愈來愈強、參與也愈來愈多?

「有如此趨勢,但超過五成依然是務實主義者。現在更多人為保衛自身利益參與政治,但香港人害怕動亂心態仍在,反對派行動言語暴力空間有限。香港人知道香港一亂社會無前途,投資環境就會差。搞港獨武裝抗爭?根本唔使諗,共產黨未出來,香港主流民意已經收拾你。」

我不滿足。這56年來香港公民社會及社運發展,我以為是想像不到的繽紛。每天追看新舊獨立主流媒體,尚且感到資訊爆炸,公民社會變化甚巨,更何是30年來,香港人教育、收入和科技等水平不能同日而語。即使沒有可量度的量變,至少有質變。我問教授,近年的社運,如天星皇后、反高鐵、國民教育等,有沒有讓你感到意外?

到中聯辦示威顯港人感中共開明

80年代初香港人擔憂回歸,已經有好多抗爭運動,現在有新議題走出來,形式推陳出新,議題多元化,反映新一代價值觀和訴求,但這些都只是表面、技術問題。多人出來反映政治參與空間加大,但大部分人都不想參與。政治現象不能從媒體角度看,要做民調,多少人積極參與。肯定的是現在參與渠道更多,更自由。以前叫人去挑釁共產黨,沒人敢出聲;鶽家香港人對共產黨態度轉變,證明大家覺得共產黨比以前開明,否則不敢去中聯辦示威。」我估,香港人去中聯辦示威,只是因為心底裏明白,真正話事的不在添馬艦,才改去西環,跟共產黨開明無關。

更重要的是,政治參與的質變一直沒有停止,而且是劇烈的質變。中大學者蘇鑰機曾撰文指出,97年後香港社會運動轉向後現代。議題愈來愈多元化,不再是爭取物質利益,捍衛本土文化和自主成為主要議題。非政府組織論述能力愈來愈強,政黨重要性下降;組織和形式更機動和富創意等。這些質變無法以「只有表面、技術性轉變」蓋過之,反而對理解香港政治文化,甚至是新社運如何衝擊政府管治(即劉教授的研究重點)非常重要。

中央插手選舉 港人「平常心」

書中提到,「大部分港人雖然相信中央積極協助建制派候選人當選,但仍能以平常心視之,因為港人普遍接受一個事實:中央不會容許或容忍敵視中國共產黨或不認同中央所制定的「一國兩制」方針政策的人取得太多的政治權力。」香港人的確如此平常心嗎?教授所指的可能是「大多數香港人」,而我的社交圈子都是少數。但我想指出的是,漠不關心(political indifference)跟政治無力感 (political inefficacy)不盡相同。部分「務實香港人」承認西環介入,不代表他們沒有感覺,更遑論是心悅誠服。中大學者李立峰就港人的務實和形勢評估(perceived reality)做過非常有趣的研究,指出當中錯綜複雜的關係如何塑造民意,而且這種perceived reality很大程度上是西環和特區政府開出的條件。部分香港人無力反抗,不代表他們沒有感覺、甘之如飴。

另一方面,香港人對政治態度絕非鐵板一塊。香港人有時很現實,可是反廿三條、六四集會、李旺陽、豆腐渣等非物質議題表現出來的強大動員力和情緒,並非曇花一現。港大林蔚文和林緻茵2010年文章指出,不能低估港人的世界主義傾向,尤其是對自由、法治方面抽象理念的執著。

我問教授, 書中多處提到「西方價值」、「西方勢力」等字眼。更指反對派應反思是否應該避免介入內地政治,串連異見分子,與西方反華勢力互通款曲,並說當十三億人的中國民主先鋒是妄尊自大。教授認為,民主、人權、自由等是否普世價值?或者只是西方價值,沒有道德超然之處和價值,是故不能凌駕一國兩制之上?

「對我而言,普世價值應是所有古往今來不同文化背景的人所共同追求的價值。目前一些源自西方的價值受到不少非西方人士所嚮往,往往在抽象理解上差別不大,但在實踐時卻又因各自的歷史背景和現實情不同而有明顯差異。我覺得在抽象意義上,當今世界很少人會否定西方的人權、民主、自由、法治為普世價值,但是否心悅誠服則難說。然而,在具體認識方面有明顯有不同。這從中國近代史上各種對『民主』的理解中可見一斑。反對派應否介入內地事務,不能單從普世價值或道德角度考慮,還要從實際角度考慮到內地和香港的實際情和介入所會帶來的各種後果,包括是否真的有助於中國朝自己屬意的方向發展。」

訪問過後,我不斷在想,為何書中內容和教授提到的「香港人」跟我理解的如此不同。首先當然是sampling問題,我所理解民情來自我的朋友,他們跟我的想法沒有太大分別,雖然我並非激進派,也不自覺是社會的極少數。而教授過往10年在中央政策組工作,每星期進行民意調查,他掌握確是「全香港民意」。可惜中央政策組的民調從不公開,我無法以民調問題及結果跟他討論。雖然我不盡同意教授的分析,不過這是他的第一個benefit of doubt。至於為何有些段落保守得像《文匯報》,我猜這是因為教授的研究重點是各方面對管治的影響,所以反對派注定是「為了削弱政治威信」,年輕人參政多是「任性好鬥欠理性」,並不真正代表他的價值道德判斷,這是第二個benefit of doubt

劉教授人極親切,訪問後我以電郵補問,他回得很快。訪問過程幾乎無所不談。劉教授說,任職中央政策組時,很少與年輕人直接溝通。他在書中亦指出,反對派雖然網羅的多為學者,卻始終無法提出一套適合香港的民主化策略和論述。劉教授身兼從政者和學者雙重身分,涉獵甚廣,如果教授有一天能把中央政策組部分民調公開,讓公眾討論,並一起參與提出適合香港的民主理論,跟年輕人溝通,對香港政治發展一定大有幫助。

黎佩芬: 我要香港style




【明報專訊】亞視領軍主將王征PSY上身,擎着大大隻「否決」二字的紅牌,率俊男美女大跳《江南Style》一幕,太恐怖,黑貓(002)看傻了眼,網民叫亞視「執笠好過」之聲如雷貫耳,阿果(004)則為亞視感到難過﹕佢原先唔係咁鮁!作為亞視新聞部其中一員,付出過得到過仍然堅持做好每單新聞的胡燕泳及團隊中人,自是更加難過。老闆可以換,亞視新聞的招牌不能衰,他們也是這樣想吧,做好本分,捍衛自己的專業,也是捍衛香港。

說到尾,今日的亞視,好唔香港,而這個好唔香港或曰染紅的過程,來到這一記亞視江南style,發揮到淋漓盡致。另邊廂,一直在等候政府發落的三間牌照申請公司啞子食黃連,變晒深宮怨婦人,聞說有人這樣說﹕我又唔敢出鈬跳江南style,唯有硬食。硬食了什麼?今期黑貓訪問了知情人士Dr Dylan,剖白了這為期一千日的血淚史,原來在奧運播映權爭議中,政府使了陰招。又說,中央有插手。

亞視新聞一度誤報江澤民死訊,引來新聞專業界內界外對管理層的連番質疑,事情後來不了了之。到十八大終於召開,江澤民坐在胡錦濤旁邊,只是少了一點頭毛。然後習近平上場。往下去,中港(身分政治)矛盾會如何發展?

今期剛好有兩個民意專家的訪問,包括最近因為民調結果做出受訪港人自覺是「中國人」的比例跌至新低(12.6%),成了新聞人物的馬傑偉教授(Sunday Workshop 01),另一個是劉兆佳(006),他說,港人對中央介入港務已經好接受好平常心。兩篇對讀,誰個out,誰個in?誰在搞學術,誰在搞政治?
  

胡燕泳: 來自亞視的聲音

已經是第三次加入亞視了。

第一次是於○四年,那時是廣播道年代,亞視無論劇集或新聞,即使輸收視,但不輸口碑。那年頭,我還算是初出茅廬,加入亞視新聞部時,不少人跟我說,「好呀,亞視的新聞做得很好」。

第二次是○七年尾海外讀書回來,亞視已搬到大埔廠房,地方大了數倍,但人手沒增加多少,器材也沒多少錢換,不過當時新聞部給我的感覺卻很有朝氣,《主播天下》也是那年誕生的。回想我們三個女孩子,每晚把當天的焦點新聞,用輕鬆的手法呈現,由最初的戰戰兢兢,到後來能享受製作每一晚的節目,及至加入男主持,更是愈做愈放。我不敢說這節目是空前成功,但至少我們很用心去做,而且當時的上司給我們很大自由度,每天報告題目後,便不再理你如何包裝表達,節目場景試過由一樓一到法國餐廳,題目由雷曼事主以至薩拉熱窩的羅密歐與茱麗葉都做過。每晚做完節目後,也會在網站留言版上看觀眾的意見,有時還會即時回應,那是個重視觀眾迴響的年代。有點可惜的是,我們的收視永遠敵不過友台的劇集或遊戲節目,播出時間和節目長度一改再改,那已是後話。

當時管理層還願意投放多一點資源給新聞部,○八年美國總統大選,派出了兩隊攝製隊到美國採訪,我和同事每天也得「包故仔」給新聞和《主播天下》。今屆大選,我們沒派出採訪隊,當然今屆大選並不如上屆奧巴馬首次參選般有話題,不親身採訪也不為過,想帶出的是,四年前兩隊攝製隊花費之巨大,管理層也願意批,在今天看來幾近奇蹟。

個人創作所有人承擔

在這間公司,我經歷了事業上的挑戰,也經歷了人生的起跌,雖然沒有做了數十載的深厚歸屬感,卻有一種複雜的感情,以致我看着今天的亞視,心裏覺得痛。

今年我以兼職的形式,第三次回歸亞視,王先生和盛先生的種種,讓我看傻了眼。年幾以來,亞視新聞部受到嚴重衝擊,江澤民一役,着實是很傷,但當時我還未重返亞視,何況立法會也查不出個明白,我也不見得知得比別人多,我只能說那天在電視看見王先生說自己也是看電視才知道事件時,不禁狠罵了一聲。這算是個什麼老闆?關不關你事也好,這是應有的承擔嗎?

第二擊是《ATV焦點》,這次我已回歸公司,看見臉書洗版式的轉載,就知道出事了。和作者在新聞部碰口碰臉,但我不知道他在做什麼,他也不知我在做什麼,原本各不相干,但他的個人大作,卻引來四萬宗投訴、網民的唾罵、前線記者在政總採訪受滋擾。一人創作,新聞部百人當災,我不甘心看到這境況

而且這《ATV焦點》的前身,可以說就是《主播天下》。在《主》停播後,該時段節目就改名做《ATV焦點》,初時還保持主播記者深入討論即日時事的形式,其後不知怎地,卻成了這個私人地盤,讓個別人士發表偉論的時空。這種「蛻變」,是我這個《主播天下》主持所始料不及,而作為前線員工的,管理層也不用向你解釋箇中由來,我們只管做好本份,卻要共同承擔個別節目的後果。

前線努力得不到應有認同

亞視新聞部向來資源緊絀,但從來不影響做好新聞的心。我三次加入亞視,其中一個原因是在我心目中這裏同事之間,人事不算複雜,有時為趕一單新聞,你幫我抄bite,我幫你收feed,守望相助正是最好的形容詞。無論風風雨雨,記者編輯們還是拚命地,九秒九地跑着趕死線,但現在亞視形象插水,讓前線的努力即使不是被抹殺了,也是得不到應有的認同,這樣對他們實在不公平。

亞視管理層向來更迭不斷,時有混亂,我也見怪不怪,但奇事發生在這王盛兩叔侄,他們最近的大集會、言論、行為,着實超乎常人所能接受的尺度,更嚴重的是人們對亞視的鄙視,似乎並不規限於個別人士,而是整個亞視遭殃,新聞部也不能倖免。有人問我內部士氣是否很低落,其實當公司成為新聞主角時,或會聽到同事的一些自嘲、一兩句氣話,但更多的可能是無奈和無言,然後繼續埋首工作,即使天塌下來,做好份內事乃是基本。

我只是亞視裏一個微不足道的小角色,絕對不代表新聞部的員工,我只代表我自己,有些話哽得久了,不吐不快。我雖對亞視一些人引以為恥,但對新聞部繼續努力的人,始終引以為傲。

胡燕泳(亞視新聞工作者)

溫曉連:歷史機會不是無限的




任何一個境外記者走進中共十八大會場,必定會嘆為觀止,所指的,當然不是氣勢磅讛的人民大會堂,或是那些氣宇軒昂的警衛,而是每一個參與會議的中國共產黨代表﹕「聽了胡錦濤的報告,真的很震憾、很震憾……胡主席的論述,應該寫進人類史冊裏……中國共產黨是全世界最偉大的政黨……」

在閉幕會上,兩千三百多個黨代表,對所有議案一致通過,連一票反對或棄權都沒有,難怪在場幾百名中外記者,都忍不住同一時間大笑了出來,就如外國一份報章的評論一樣,參與採訪十八大的外國記者,就像來到了另一個星球一樣,有外國記者索性倜侃說,所謂中國模式,就是外星人模式。

這就是中共在二十一世紀裏,向文明世界展示的一場「民主」選舉大會。

官媒把這個盛會引以為傲,自我陶醉,以為這就可以誇耀中國模式的成就,但在世人眼裏,這場大戲,把中國官場五千年以來拍馬屁、訶諛奉承的精髓,發揮得淋漓盡致。

大會堂時光倒流四十年

這個情境,令人感到時光一下子倒流到四十多年前,毛澤東時代的人民大會堂一樣,不一樣的,就只是代表們已沒有穿上解放裝,換上了歐美名牌服飾。

還記得八十至九十年代中,人們都把中國政治改革的失敗,歸咎於老人政治,由前總書記胡耀邦到趙紫陽,他們為了徹底解決中國的腐敗與落後,都力圖推行政制改革,但每次都遭到以鄧小平為首的元老阻撓。於是,全國上下知識分子,每天都在等候,以為隨元老相繼跟毛澤東重聚之後,中國政治改革才能看到曙光,六四才有平反的希望。

1997年二月,鄧小平終於仙遊,當時很多人認定,中國老人政治告終,相對年輕的領導人大可卸下包袱,放手大幹一場。2002年,開展胡、溫新政,兩人滿口改革開放、間中更拋出普世價值觀,一時間弄得全民熱血沸騰,以為中國真的有望進入文明國家行列。但回顧過去十年,除了奧運、世博等放煙花式的慶典,我們完全看不到丁點兒寸進,腦海中,只記起劉曉波、胡佳、趙連海、譚作人、李旺陽等人淒慘遭遇的畫面。

剛結束的十八大會議,主席台前排,坐滿了前幾任的領導人,年過八旬的江澤民、李鵬、宋平等元老,精神抖抖地進場,氣焰都蓋過了現任領導人。其後公布新政治局常委名單,這些老人家的嫡系都佔了絕對優勢,反而民望較高、力主改革的汪洋與李源潮大熱倒灶,無緣進入決策核心,加上胡錦濤在十八大開幕式上發表的政治報告,明確否定了人民期待的改革模式,由此可以預見,未來五到十年,中國的政局不會出現重大改變。

政改重回起跑點

今天的中南海,彷彿又回到了數十年前的起跑點,而且已經積重難返,退任的領導人愈來愈多,習、李政府要面對的,不單是上一代元老,還有十年前、二十年前的老人,跟這些元老關係密切的既得利益階層,牢牢佔據着國家主要經濟命脈,只要能維持「中國模式」制度多一天,他們就能有多一天時間,掠取多一點家族利益,政制改革,愈來愈像一場夢,離人民愈來愈遙遠。

1976年,四人幫倒台,十億人對共產主義信念在一夜間徹底破滅,中共出現建國以來最大的認受性危機,鄧小平為了力挽狂瀾,拋出改革開放大旗,延續人民對共產黨的期許,但六四事件,再一次令大部分中國人失望,過去二十三年,人們用物慾來壓抑靈性上的追求,但最後發覺,沒有一個健全制度,再多的物質,只會製造更多的不公平、更多的怨恨,既得利益者對弱勢社群的掠奪,永遠無法壓止。

這一次,人民的意願非常明確,就是沒有一個健全的民主監督機制,經濟成果就無法得到延續與保障。

歷史,已經給與中國當權者多次機會,就像過去五千年每次改朝換代一樣,當人民對政權的自我改革完全失去盼望,這個時刻,就是一個分叉路交界點,之後當權者與人民就開始各走各路,分道揚鑣,到最後,兩路礇合,雙方迎頭相撞,這就是歷史的規律。

未來五年,是否就是歷史給與當權者最後一次機會,只要細心觀察民間的情緒,要得出答案並不困難。

朗天:前路茫茫,想得太多抑或做得太多?——讀齊澤克新作《The Year of Dreaming Dangerously》




立冬已過,一年又將盡。在多名學者及作家過世之年,翻看當代思想領袖齊澤克(Slavoj Zizek)為去年(2011)定性的新作《危險地做夢的一年》(The Year of Dreaming Dangerously),心頭不禁再一次熱血上湧。

都說今天已非思想的世代。一方面,人們無暇深思,另一方面,論述都採取直接表態的方式,因而其實也不構成論述(discourse本有曲折之意)。前者關乎時間,後者關乎(文化)空間。有人認為當今社會大勢,風起雲湧事件發展速度加上資訊爆炸,不公義的程度也愈來愈不可忍耐,人人都急於行動,思想變成(太)奢侈的事情。

2011是怎麼的一年呢?「中東波」;佔領華爾街;英國、西班牙、希臘先後發生暴亂及大規模群眾集會……全世界宛如加了溫的大水缸,熱氣騰騰,但仍未見有壓倒性的大事發生。「中東波」最像會帶來大變天了,但西方「民主力量」介入之後,「自由選舉」舉行,一切好像又恢復秩序——大家其實也可能希望如此。

經濟壓迫代替政治壓迫

「中東波」有點像要重蹈「蘇東波」覆轍,獨裁者倒台,只不過證實了資本主義代議政治的「勝利」,以大家明知也極有問題(可能更有問題)的市場經濟壓迫代替政治壓迫。以「佔領華爾街」為首的全球佔領行動,更好像只能帶點慵懶的姿態延續好一段日子;香港版「佔領中環」便「分享」了類似的狀,到場支援的人們很快發現,佔領者的訴求極度多元,彼此課題迥異到這麼一個地步﹕彷彿「在一起」對抗一點什麼的幸福感便足以支撐行動本身。

齊澤克回顧如此這般的一年,以「危險地做夢」為之容。發夢如履險,不,發夢根本便是危險的——真實的不可知,四面楚歌,沒有出路,然後你以為是夢——無比真實的夢,當然到頭來你難以完全喘定,承認那不過是你希望(還)是夢的真實!

思考礙行動

《危險地做夢的一年》繼續充斥齊澤克的「反轉再反轉」式論述,例如一開始他便觸及文首提到的思想與行動的辯證,提到高舉思想旗幟者喜歡引用的康德(I. Kant)概念「理性的公共使用」(Public Use of Reason)。相對於服從方程式「不要想,只要聽(命)」和革命方程式「不要聽(別人向你下的命令),只要(用自己的腦筋)想」,康德主張「又聽又想」。公開地思想,私下才聽命(道德法則、無上命令)。在這種框架下,讀者會以為作者會擁抱康德(熟悉齊澤克的讀者例外,因為大家都習慣了他是黑格爾主義者,喜歡久不久便嘲諷一下康德),然而他隨即寫道,這種公開地思想(理性的公共使用)只會令人實踐無能。公共地思想的知識分子會看出現存制度的弱點、缺失,然後傾向要求統治者進行改革(reform),並且止於改革。他引用英國推理大師卻斯特頓(G.K. Chesterton)的話﹕「自由思想是反對自由的最佳保障。」讓奴隸去好好思想,思考他究竟是否需要,是否希望自由,這樣他們便無暇解放自己。

只重行動易迷失

好了,最重要還是行動吧!?然而,齊澤克「反轉再反轉」方式的厲害之處正好在於,他不會讓讀者那麼好過。如果2011年還可以說為人們帶來某些啟示的話,難道那不便是行動、行動、再行動下的(表象)迷失嗎?單純揚棄「理性的公共使用」,除了會走向「理性的私下使用」(帶來諸如共產黨精英集權的悲劇),還會令身處2012末日意識高漲下的我們,舉止無措,進退失據。

當你以為最重要是思想時,齊澤克論斷思考不可耐的結果;當你以為還是轉而勇於行動或專注於行動好了時,他便說思想是行動失據的「救星」。而且以上論述是堆在一起,反覆地互為對立面,交替提出。

同樣的反轉思維(逆向思考的變奏)直接適用於任何迷失處境。當我們感到前路茫茫,頭上充滿問號,不曉得選擇面前哪一條路,齊澤克卻告訴我們,前面的確沒有路,也根本沒有(現成的)路。我們自覺沒有答案,喪失方向,他便來反問﹕真的沒有答案嗎?請問﹕問題在哪裏?難道事情不是恰好倒過來﹕我們不是沒有答案,而是沒有問題嗎?

2012的末日文化現象,對齊澤克來說,只是一次文化資本主義的符號機器操作。環保學者不斷危言地球快要經歷環保災難,然而,他們愈說得着緊起勁,愈表示了他們其實並不相信,更未意識到末日的降臨。保持清醒的懷疑觀望者才是真正的信徒(雖然他們常被視為不信者),對這些人來說,末日一定會到來,甚至早已到來。真正的末日是開放的,會以不為人們所期許的方式出現。2011出現的種種亂象,正可作為末日前的「徵兆」。它們並非沒有答案的問題,而是反過來,還未有問題的答案。它們本身便是答案,只是人們的理性還未準備好,無法找到恰當的問題,好讓人們以它們作為回答。

末日早已到

這便是《危險地做夢的一年》提倡的「未來目光」。只有後來者回過頭來,才看到今天所有事的意義。齊澤克修正馬克思的地方,在於他認為當下的人們毋須再接納一套歷史規律理論,以之衡定今天事態的位置,例如汲汲於尋找「共產主義種子」,為今天的實然性烙下「必然性」的印記。明天不能逆料,不該用憶想的明天定位今天,而是仍站在今天積極參與事態的位置,迎接明天的任何可能。

明乎此,「理性的公共使用」未必有問題,它之可能帶來軟弱,只是缺乏了主體參與。而這主體,懂得做夢的主體,到頭來當然一定要是——危險的。

Final chapter from Žižek’s book,  The Year of Dreaming Dangerously

So where do we stand now, in 2012? 2011 was the year of dreaming dangerously, of the revival of radical emancipatory politics all around the world. Now, a year later, every day brings new proofs of how fragile and inconsistent the awakening was, with all of its many facets displaying the same signs of exhaustion: the enthusiasm of the Arab Spring is mired in compromises and religious fundamentalism; the OWS is losing momentum to such an extent that, in a nice case of the “cunning of reason,” the police cleansing of Zuchotti Park and other sites of the OWS protests cannot but appear as a blessing in disguise, covering up the immanent loss of momentum. And the same story goes on all around the world: the Maoists in Nepal seem outmaneuvered by the reactionary royalist forces; Venezuela’s “Bolivarian” experiment more and more regressing into a caudillo-run populism… What are we to do in such depressive times when dreams seem to fade away? Is the only choice we have the one between nostalgic-narcissistic remembrance of the sublime enthusiastic moments, and the cynically-realist explanation of why the attempts to really change the situation had to fail?
The first thing to state is that the subterranean work of dissatisfaction is going on: rage is accumulating and a new wave of revolts will follow. The weird and unnatural relative calm of the Spring of 2012 is more and more perforated by the growing subterranean tensions announcing new explosions; what makes the situation so ominous is the all-pervasive sense of blockage: there no clear way out, the ruling elite is clearly losing its ability to rule. What makes the situation even more disturbing is the obvious fact that democracy doesn’t work: after elections in Greece and in Spain, the same frustrations remain. How should we read the signs of this rage? In his Arcades Project, Walter Benjamin quotes the French historian André Monglond: “The past has left images of itself in literary texts, images comparable to those which are imprinted by light on a photosensitive plate. The future alone possesses developers active enough to scan such surfaces perfectly.”[1] Events like the OWS protests, the Arab Spring, demonstrations in Greece and Spain, etc., have to be read as such signs from the future. In other words, we should turn around the usual historicist perspective of understanding an event out of its context and genesis. Radical emancipatory outburst cannot be understood in this way: instead of analyzing them as a part of the continuum of past/present, we should bring in the perspective of the future, i.e., we should analyze them as limited, distorted (sometimes even perverted) fragments of a utopian future which lies dormant in the present as its hidden potential. According to Deleuze, in Proust, “people and things occupy a place in time which is incommensurable with the one that they have in space”[2]: the notorious madeleine is here in place, but this is not its true time.[3] In a similar way, one should learn the art to recognize, from an engaged subjective position, elements which are here, in our space, but whose time is the emancipated future, the future of the Communist Idea.

However, while one should learn to watch for such signs from the future, we should also be aware that what we are doing now will only become readable once the future will be here, so we should not put too much hopes into the desperate search for the “germs of Communism” in today’s society. One should thus strive for a delicate balance between reading signs from the (hypothetic Communist) future and maintaining the radical openness of the future: openness alone ends up in decisionist nihilism which constrains us to leaps into the void, while full reliance on the signs from the future can succumb to determinist planning (we know what the future should look like and, from a position of meta-language, somehow exempted from history, we just have to enact it). However, the balance one should strive for has nothing to do with some kind of wise “middle road” avoiding both extremes (“we know in a general sense the shape of the future we are moving towards, but we should simultaneously remain open to unpredictable contingencies”). Signs from the future are not constitutive but regulative in the Kantian sense; their status is subjectively mediated, i.e., they are not discernible from any neutral “objective” study of history, but only from an engaged position—following them remains an existential wager in Pascal’s sense. We are dealing here with the circular structure best exemplified by a science-fiction story set a couple of hundred years ahead of our time when time travel was already possible, about an art critic who gets so fascinated by the works of a New York painter from our era that he travels back in time to meet him; he discovers that the painter is a worthless drunk who even steals from him the time machine and escapes to the future; alone in today’s world, the art critic paints all the paintings that fascinated him in the future and made him travel into the past. In a homologous way, the Communist signs from the future are signs from a possible future which will become actual only if we follow these signs—in other words, they are signs which paradoxically precede that of which they are signs. Recall the Pascalean topic of deus absconditus, of a “hidden god” discernible only to those who search for him, who are engaged in the path of this search:

“God has willed to redeem men and to open salvation to those who seek it. But men render themselves so unworthy of it that it is right that God should refuse to some, because of their obduracy, what He grants others from a compassion which is not due to them. If He had willed to overcome the obstinacy of the most hardened, He could have done so by revealing Himself so manifestly to them that they could not have doubted of the truth of His essence; as it will appear at the last day, with such thunders and such a convulsion of nature that the dead will rise again, and the blindest will see Him. It is not in this manner that He has willed to appear in His advent of mercy, because, as so many make themselves unworthy of His mercy, He has willed to leave them in the loss of the good which they do not want. It was not, then, right that He should appear in a manner manifestly divine, and completely capable of convincing all men; but it was also not right that He should come in so hidden a manner that He could not be known by those who should sincerely seek Him. He has willed to make himself quite recognizable by those; and thus, willing to appear openly to those who seek Him with all their heart, and to be hidden from those who flee from Him with all their heart. He so regulates the knowledge of Himself that He has given signs of Himself, visible to those who seek Him, and not to those who seek Him not. There is enough light for those who only desire to see, and enough obscurity for those who have a contrary disposition.”[4]
God gives these signs in the guise of miracles, and this is why the same mixture of light and obscurity characterizes miracles: miracles are not visible as such to everyone, but only to believers—skeptical non-believers (to whom Pascal refers as “libertins,” in a typical 17th century way, as opposed to the 18th century predominant meaning of debauchery) can easily dismiss them as natural phenomena, and those who believe in them as victims of superstition. Pascal thus openly admits a kind of hermeneutic circle in the guise of the mutual interdependence of miracles and “doctrine” (the church teaching): “Rule: we must judge of doctrine by miracles; we must judge of miracles by doctrine. All this is true, but contains no contradiction.” Perhaps, one can apply here Kant’s formula of the relationship between reason and (sensuous) intuition: doctrine without miracles is sterile and impotent, miracles without doctrine are blind and meaningless. Their mutual independence is thus not symmetrical: “Miracles are for doctrine, and not doctrine for miracles.” In Badiou’s terms, miracle is Pascal’s name for an Event, an intrusion of the impossible-Real into our ordinary reality which momentarily suspends its causal nexus; however, it is only an engaged subjective position, a subject who “desires to see,” which can truly identify a miracle.[5]
Many perspicuous Marxists noted long ago how this Pascal’s topic, far from standing for a regression to obscurantist theology, points forward towards the Marxist notion of a revolutionary theory whose truth is discernible only from an engaged class position. And are we today not in exactly the same situation with regard to Communism? The times of “revealed Communism” are over: we cannot any longer pretend (or act as if) the Communist truth is simply here for everyone to see, accessible to neutral rational historical analysis; there is no Communist “big Other,” no higher historical necessity or teleology to guide and legitimize our acts. In such a situation, today’s libertins (postmodern historicist skeptics) thrive, and the only way to counter them, i.e., to assert the dimension of Event (of eternal Truth) in our epoch of contingency, is to practice a kind of Communism absconditus: what defines today’s Communist is the “doctrine” (theory) which enables him to discern in (the contemporary version of) a “miracle”—say, an unexpected social explosion like the crowd persisting on Tahrir Square—its Communist nature, to read it is a sign from the (Communist) future. (For a libertin, of course, such an event remains a confused outcome of social frustrations and illusions, an outburst which will probably lead to an even worst situation than the one to which it reacted.) And, again, this future is not “objective,” it will come to be only through the subjective engagement which sustains it.
Perhaps, we should turn the usual reproach about what we want and what we don’t want around: it is basically clear what we want (in the long term, at least); but do we really know what we don’t want, i.e., what we are ready to renounce of our present “freedoms”?) Or, to go back to our Ninotchka joke: we want coffee, but do we want it without milk or without cream? (Without state? Without private property? Etc.) It is here that we should remain resolutely Hegelian—Hegel’s opening towards the future is a negative one: it is articulated in his negative/limiting statements like the famous “one cannot jump ahead of one’s time” from his Philosophy of Right. The impossibility to directly borrow from the future is grounded in the very fact of retroactivity which makes future a priori unpredictable: we cannot jump onto our shoulders and see ourselves “objectively,” the way we fit into the texture of history, because this texture is again and again retroactively rearranged. In theology, Kart Barth extended this unpredictability to the Last Judgment itself, emphasizing how the final revelation of God will be totally incommensurable with our expectations:
“God is not hidden to us; He is revealed. But what and how we shall be in Christ, and what and how the World will be in Christ at the end of God’s road, at the breaking in of redemption and completion, that is not revealed to us; that is hidden. Let us be honest: we do not know what we are saying when we speak of Jesús Christ’s coming again in judgment, and of the resurrection of the dead, of eternal life and eternal death. That with all these there will be bound up a piercing revelation—a seeing, compared to which all our present vision will have been blindness—is too often testified in Scripture for us to feel we ought to prepare ourselves for it. For we do not know what will be revealed when the last covering is removed from our eyes, from all eyes: how we shall behold one another and what we shall be to one another —men of today and men of past centurias and millenia, ancestors and descendants, husbands and wives, wise and foolish, oppressors and oppressed, traitors and betrayed, murderers and murdered, West and East, Germans and others, Christians, Jews, and heathen, orthodox and heretics, Catholics and Protestants, Lutherans and Reformed; upon what divisions and unions, what confrontations and cross-connections the seals of all books will be opened; how much will seem small and unimportant to us then, how much will only then appear great and important; for what surprises of all kinds we must prepare ourselves. We also do not know what Nature, as the cosmos in which we have lived and still live here and now, will be for us then; what the constellations, the sea, the broad valleys and heights, which we see and know now, will say and mean then.”[6]

From this insight, it becomes clear how false, how “all too human,” the fear is that the guilty will not be properly punished—here, especially, we must abandon our expectations: “Strange Christianity, whose most pressing anxiety seems to be that God’s grace might prove to be all too free on this side, that hell, instead of being populated with so many people, might some day prove to be empty!”[7] And the same uncertainty holds for the Church itself—it possesses no superior knowledge, it is like a postman who delivers mail with no idea what it says: “The Church can only deliver it the way a postman delivers his mail; the Church is not asked what it thinks it is thereby starting, or what it makes of the message. The less it makes of it and the less it leaves on it its own fingerprints, the more it simple hands it on as it has received it—and so much the better.”[8]

No wonder Hegel formulated this same limitation apropos politics: especially as Communists, we should abstain from any positive imagining of the future Communist society. Recall Christ’s sceptical words against the prophets of doom from Mark 13: “If anyone tells you, ‘Look, here is the Christ!’ or, ‘Look, there!’ don’t believe it. For there will arise false Christs and false prophets, and will show signs and wonders, that they may lead astray, if possible, even the chosen ones. But you watch.”[9] Watch for the signs of the apocalypse, bearing in mind the open meaning of this term in Greek: apokálypsis (“lifting of the veil” or “revelation”) is a disclosure of something hidden from the majority of mankind in an era dominated by falsehood and misconception. On account of this radical heterogeneity of the New, its arrival has to cause terror and confusion—recall Heiner Müller’s famous motto: “the first appearance of the new is the dread.” Or, as Seneca put it almost two thousand years ago: “Et ipse miror vixque iam facto malo / potuisse fieri credo. /Although the evil is already done, we still find it hard to believe it is possible.”(Medea 883-4) This is how we react to radical Evil: it is real, but still perceived as impossible. But does the same not hold for everything that is really New?

So what about apocalyptic tones we often hear, especially after a catastrophe occurs? The ultimate paradox here is that the very excessive catastrophism (»the end of the world is near« mantra) is a defense, a way to obfuscate the true dangers, not to take them really seriously. This is why the only appropriate reply to an ecologist who tries to convince us of the impending threat is that the true target of his desperate arguing is HIS OWN non belief—consequently, our answer to him should be something like »Don’t worry, the catastrophe will come for sure!«… And the catastrophe is coming, the impossible is happening all around us—but watch patiently, don’t get caught in precipitous extrapolations, don’t let yourself go to the properly perverse pleasure of: “This is it! The dreaded moment has arrived!” In ecology, such apocalyptic fascination arrives in many diverse forms: global warming will drawn us all in a couple of decades; biogenetics will bring the end of human ethics and responsibility; bees will disappear soon and unimaginable starvation will follow… Take all these treats seriously, but don’t be seduced by them and enjoy too much the false sense of guilt and justice (“We offended Mother Earth, so we are getting what we deserve!”). Instead, keep your head cool and—”but you watch”:

“But you watch, keep awake. For you do not know when the time will come. It is like a man going on a journey, when he leaves home and puts his servants in charge, each with his work, and commands the doorkeeper to stay awake. Therefore stay awake—for you do not know when the master of the house will come, in the evening, or at midnight, or when the rooster crows, or in the morning—lest he come suddenly and find you asleep. And what I say to you I say to all: Stay awake.”(Mark 13)

Stay wake and watch for what? As we have already seen, the Left entered a period of profound crisis—the shadow of the XXth century still hangs over it, and the full scope of the defeat is not yet admitted. In the years of prospering capitalism, it was easy for the Left to play a Cassandra, warning that the prosperity is based on illusions and prophesizing catastrophes to come. Now the economic downturn and social disintegration the Left was waiting for is here, protests and revolts are popping up all around the globe—but what is conspicuously absent is any consistent Leftist reply to these events, any project of how to transpose islands of chaotic resistance into a positive program of social change: “When and if a national economy enters into crisis in the present interlocking global order, what has anyone to say— in any non-laughable detail—about ‘socialism in one country’ or even ‘partly detached pseudo-nation-state non-finance-capital-driven capitalism’?”[10] T.J. Clark sees the reason for this inability to act in the Left’s “futuralism,” in its orientation towards a future of radical emancipation; due to this fixation, the Left is immobilized “by the idea that it should spend its time turning over the entrails of the present for the signs of catastrophe and salvation,” i.e., it continues to be premised “on some terracotta multitude waiting to march out of the emperor’s tomb.”[11]

We have to admit the grain of truth in this simplified bleak vision which seems to sap the very possibility of a proper political Event: perhaps, we should effectively renounce the myth of a Great Awakening—the moment when (if not the old working class then) a new alliance of the dispossessed, multitude or whatever, will gather its forces and master a decisive intervention. The entire history of the (radical) Left, up to Hardt and Negri, is colored by this stance of awaiting the Moment. After describing multiple forms of resistance to the Empire, Hardt and Negri’s Multitude ends with a messianic note pointing towards the great Rupture, the moment of Decision when the movement of multitudes will be transubstantiated the sudden birth of a new world: “After this long season of violence and contradictions, global civil war, corruption of imperial biopower, and infinite toil of the biopolitical multitudes, the extraordinary accumulations of grievances and reform proposals must at some point be transformed by a strong event, a radical insurrectional demand.”[12] However, at this point when one expects a minimum theoretical determination of this rupture, what we get is again withdrawal into philosophy: “A philosophical book like this, however, is not the place for us to evaluate whether the time for revolutionary political decision is imminent.”[13] Hardt and Negri perform here an all to quick jump: of course one cannot ask them to provide a detailed empirical description of the Decision, of the passage to the globalized “absolute democracy,” to the multitude that rules itself; however, what if this a justified refusal to engage in pseudo-concrete futuristic predictions masks an inherent notional deadlock/impossibility? That is to say, what one does and should expect is a description of the notional structure of this qualitative jump, of the passage from the multitudes resisting the One of sovereign Power to the multitudes directly ruling themselves.

So what happens if we radically renounce this stance of eschatological expectation? Clark concludes that one has to admit the tragic vision of (social) life: there is no (great bright) future, the “tiger” of suffering, evil, and violence is here to stay, and, in such circumstances, the only reasonable politics is the politics of moderation which tries to contain the monster: “a politics actually directed, step by step, failure by failure, to preventing the tiger from charging out would be the most moderate and revolutionary there has ever been.”[14] Practicing such a politics would provoke a brutal reply of those in power and dissolve the “boundaries between political organizing and armed resistance.”[15] Again, the grain of truth in this proposal is that, often, a strategically well-placed precise “moderate” demand can trigger a global transformation—recall Gorbachov’s “moderate” attempt to reform the Soviet Union which resulted in its disintegration. But is this all one should say (and do)?

There are in French two words for “future” which cannot be adequately rendered in English: futur and avenir. Futur stands for future as the continuation of the present, as the full actualization of the tendencies which are already here, while avenir points more towards a radical break, a discontinuity with the present—avenir is what is to come /a venir/, not just what will be. Say, in today’s apocalyptic global situation, the ultimate horizon of the “future” is what Jean-Pierre Dupuy calls the dystopian “fixed point,” the zero-point of the ecological breakdown, of global economic and social chaos—even if it is indefinitely postponed, this zero-point is the virtual “attractor” towards which our reality, left to itself, tends. The way to combat the catastrophy is through acts which interrupt this drifting towards the catastrophic “fixed point” and take upon themselves the risk of giving birth to some radical Otherness “to come.” We can see here how ambiguous the slogan “no future” is: at a deeper level, it does not designate the closure, the impossibility of change, but what we should be striving for—to break the hold of the catastrophic “future” over up and thereby open up the space for something New “to come.”

Based on this distinction, we can see what was the problem with Marx (as well as with the XXth century Left): it was not that Marx was too utopian in his Communist dreams, but that his Communism was too “futural.” What Marx wrote about Plato (Plato’s Republic was not a utopia, but an idealized image of the existing Ancient Greek society), holds for Marx himself: what Marx conceived as Communism remained an idealized image of capitalism, capitalism without capitalism, i.e., expanded self-reproduction without profit and exploitation. This is why we should return from Marx to Hegel, to Hegel’s “tragic” vision of the social process where no hidden teleology is guiding us, where every intervention is a jump into the unknown, where the result always thwarts our expectations. All we can be certain of is that the existing system cannot reproduce itself indefinitely: whatever will come after will not be “our future.” A new Middle East war or an economic chaos or an unheard-of environmental catastrophe can swiftly change the basic coordinates of our predicament. We should fully assume this openness, guiding ourselves on nothing more than ambiguous signs from the future.

[1] Walter Benjamin, The Arcades Project, Cambridge: Belknap Press, 1999.p. 482.
[2] Gilles Deleuze: Cinema 2: The Time-Image, Minneapolis: Minnesota University Press 1989, p. 39.
[3] With all respect for Marcel Proust’s genius, when one reads about his way of life – spending most of the day in half-darkened room, sleeping long, depending on his servant – it is difficult to resist the pleasure of imagining him being condemned by a workers’ regime to a years or so of re-education camp, where he would be forced to get up at 5 AM, wash in cold water, and then, after a meager breakfast, work most of the day digging up and transporting earth, with the evenings filled up with singing political sings and writing confessions…
[4] All quotes from Pascal are from the online version of Pensees.
[5] As to the relevance of Pascal’s deus absconditus for the notion of transference in psychoanalysis, see Guy Le Gaufey, L’objet a, Paris: EPEL 2012.
[6] Karl Barth, God Here and Now, New York: Routledge 2003, p. 45-46.
[7] Op.cit., p. 42.
[8] Op.cit., p. 49.
[9] Also translated as: “/But/ be on your guard!”
[10] T.J.Clark, “For a Left with No Future,” New Left Review 74 (March/April 2012), p. 55.
[11] Op.cit., p. 54.
[12] Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude, New York: The Penguin Press 2004, p. 358.
[13] Op.cit., p. 357.
[14] Clark, op.cit., p. 67.
[15] Op.cit., p. 74.