彭礪青：歷史的終極

聽過《歷史的終結與最後之人》的人，大概不會對福山，甚至他的「歷史終結論」感到陌生，這建基於黑格爾「歷史哲學」的斷言，指出當代資本主義民主就是歷史最終形態，聽上去似為美國抹粉，但他基於尼采的「最後之人」（the last man）及黑格爾對「慾望」的闡釋而指陳人慾橫流、道德淪喪的普世現象，及以科耶夫「為承認而鬥爭」理論解釋現代社會，又的確切中要害。如果我們再讀福山其他著作，就會發現福山不是一味談民主化，可他對政府特質作出了不少思考，如「信用」、「責任制」等方面。

走向民主之路

他的近作《政治秩序的起源﹕從前人類時代到法國大革命》回應了亨廷頓《變動社會中的政治秩序》甚至《第三波》的「民主化」論述。根據亨廷頓在《第三波》的預測，很多國家由於經濟繁榮和社會穩定而走上民主化之路，前景似乎一片光明。但九十年代以後的政治經驗告訴人們，民主並非不歸路，因為不少國家在經濟、社會甚至行政紊亂後皆走上回頭路，或者以民主為獨裁的幌子。故此，我們有需要質問民主以外的事物，例如責任制政府、公民社會是怎樣煉成的。

最佳管治獎得主中國

而事情比想像的更複雜。縱觀世界歷史，像非洲南部這些地區，是最早有人類活動蹤舻，亦因此人類最早在這些地區發展出部落社會，然而幾千年來，卻依然原地踏步，時至今日仍然只是混亂的社會和腐敗的政府。相反，像歐洲國家般，立國可能只是一千多年歷史，卻發展出成熟民主國家。為何如此，這都是福山感興趣的問題。福山認為，原因固有地理氣候的，如澳洲貧瘠而人口稀少、撒哈拉沙漠對行政產生阻隔，而南太平洋島嶼則有海岸的囿限。在繁多國家之中，福山認為中國戛戛獨造，甚至遠比西方的希臘羅馬發展出更有效管治眾多人口的官僚統治。

人治與法治

部落社會往往保持宗族領袖和親族間的人格化特徵，當它蛻變成國家時，掌權者總希望肅清親緣關係、宗教權力等障礙，以增加自己的權力，這也是設立非人格化官僚制度的動機。縱觀歷史，為何經歷了魏晉南北朝的分裂時代後，中國還是能夠統一，而另一歷史更悠久的文明古國印度，卻總是分裂的時候長，統一的時候短，這是一個有趣的對比。根據福山的說法，秦國商鞅變法大大清除了貴族對土地的特權，漢朝溫和地限制了貴族權力，而即使在魏晉南北朝時出現了九品中正制，隋唐時又能夠恢復強而有力的中央集權制度。印度方面，婆羅門教本身並非統一團體，卻享有最高社會地位，凌駕武裝貴族和國家法令，從來沒有國家嘗試清洗其痕舻，所以印度沒有中國的大一統王朝，卻能發展出議會民主，即使其瓦爾納（Varna，即階級）制度，至今仍透過信仰牢固控制印度的政治社會生活，然而印度的宗教凌駕政治，反使它如同西方世界般以法律約束統治者權力，這是中國所沒有的。

源於報仇的西方法律

其他社會又如何呢？伊斯蘭世界透過軍事奴隸制度和政教合一政權，消除了遊牧部落的影響，基督教在西方也曾有類似影響，但對產生個人主義比世上其他地區更加徹底，但歐洲國家之所以脫離部落社會，其實與合約的權利與法治的出現有密切關係。自1200年開始，農民與地主締結土地契約。福山釐清現代人的一項迷思﹕以為法治與經濟增長及進步有關，而法律所保護的權利是好的。事實上，西方法律源於主張報仇以伸張公義的日耳曼部落法庭，而中世紀的公民權利僅局限於少數貴族。無論從教會基於自身利益而作的措施仰或其教義對政治理念的影響，基督教對羅馬及日耳曼社會都有深遠的現代化影響，如教會法及12世紀重新發掘的查士丁尼法典確立了法治（尤其是現代民法）的基礎。福山也告訴我們，宗教法律在穆斯林社會也曾凌駕皇權，但在西方法律得以建制化的同時，烏里瑪（伊斯蘭教法官）卻日益受到政治的遏抑。

貴族與政權的拉扯

在此，福山以法律、社會（或部落、宗族關係）及政府的關係，展示出從西方、中東、印度到中國的譜系，前三者基本上同中有異，但中東和印度較接近中國。不過，不同的西方國家也有不同的政治發展模式。

福山可能參考了埃特曼（Thomas Ertman）的《利維坦的誕生》再覓蹺徑，以上層貴族、士紳、第三等級（即資產階級）、國家與農民關係為分析責任制政府的方法，探討了歐洲近幾百年間幾國的政府發展模式，它們分別是英國（強勢的士紳與第三等級介入國家）、法國（國家統制分散的高級貴族、士紳及第三等級）、西班牙（莊園主貴族缺乏政治參與）、匈牙利（強勢貴族與士紳結盟主宰國家）及俄羅斯（高行政及軍事能力的國家吸納強大的上層貴族及士紳），當中有中央集權政府分化貴族勢力，使其成為尋租者（rent-seeker）的例子（法國），也有強大貴族階層以憲政干預國家決策的例子（匈牙利）。英國和俄羅斯作為兩大極端例子，卻皆脫穎而出，令人思考的卻是兩國政府其實都是強權者，但它們比法國優越的地方在於吸引貴族為其君主出謀獻策，或馳騁疆場。

本書從歷史國家與法律、社會之關係探討國家強弱的基礎，立意宏大。作為科耶夫的傳人，福山以綜合因素（法律、社會、政府等）探討一國之興亡，對於單純視經濟發展、社會關係為一國發展因素的自由主義者或左翼論者，本書的確是一種挑戰。福山認為沒有社會是不行的，是故雖然在霍布斯和盧梭之間較認同前者，卻認為霍氏的自然狀態（戰爭狀態，見註）是部落、宗族之間的，而非像霍布斯說的是人與人之間的，所以福山亦認為人的天性傾向於暴力。福山也同意海耶克「法律先於立法」的見解，認為人類社會始終傾向設立規範，然後才有君主制訂的法令。海耶克的觀點合理化「極端自由主義者」的「小政府、大市場」主張，在福山那裏卻得出近於黑格爾「道德規範源於社會習俗」的觀點。

人性本惡

作為美國學者，福山既不是左翼也不是單純的自由派，他認為一切經濟發展背後俱受社會和政府的互相作用支配，在籲求市場及個人自由的聲音中間，他既清楚政府所發揮的作用，也清楚政府可以怎樣被寡頭統治集團利用，而削弱了上述兩者，亦侵蝕了政府的機能。對面臨經濟危機的美國社會來說，也許福山的書可以作為對市場論者的回答。

註﹕自然狀態指政府出現前的社會狀態。霍布斯的看法是，在國家/政府（他稱之為「利維坦」）出現前的自然狀態，每個人都與其他人為敵，互相爭戰，但往往損失慘重。故此才需要透過每個人建立社會契約，放棄自己天賦的自衛權利。盧梭看法相反，盧梭認為，在自然狀態中，人是善良的，並處於和諧的關係。是文明和國家制度令人變得好勇鬥狠，心術不正。

彭礪青 : 朝鮮寫真 - 我們最純真

如果神話是集體心理需要下創造出來的產物，那麼現代國族的建構就是最主要的現代神話，在「權利」與「自由」高唱入雲的現代社會，神話將統治關係合法化成為公意的代表或種族的天性。這種神話即使是統治關係的核心邏輯，我們也把它視作理所當然，目睹南斯拉夫內戰的人們，很容易把民族主義當作共黨意識形態退潮後的替代物，或者被共黨意識形態掩蓋的原來國族意識。即使到了今天，我們討論朝鮮政權的時候，也會產生這些誤解，錯把平壤方面熾烈的反美宣傳和好戰行徑，視作一種純然的冷戰後遺。

事實上，朝鮮比蘇聯及其東歐集團更強調這種神話，甚至兩者的國家意識形態類型有着本質上的分別。美國朝鮮專家麥爾斯教授（R. B. Myers）寫的《最純潔的種族》，就試圖戳破康明思（Bruce Cumings）等左翼學者的觀點，他們認為朝鮮政權將傳統的「隱士王國」轉變成「蘇聯式烏托邦」。麥爾斯認為，平壤政府參照了日殖時期的種族主義宣傳，建構了一種新的軍國種族思想，他們明顯地承繼了日本軍國思想中關於純潔種族的神話，只是將日本人換成朝鮮人，將天皇換成金日成而已。為解釋這種神話的運作，與及它對外界的描述，麥爾斯憑藉他對朝鮮政治文化的認識，使用了大量朝鮮的油畫、宣傳語言及小說文本，為大部分毫不了解朝鮮的讀者填補了認知上的空白。

日殖時期遺物深化了的神話

此一種族原型原為加強日本在朝鮮半島的統治而設，當時日殖鼓吹「內（日本）鮮（朝鮮）一體」，醜化美國傳教士的行徑，以達成軍國主義目的。更重要的是，它把日韓民族描繪成純淨、潔白的民族，將（西方）世界視為污染；此外，它也試圖淡化中國對朝鮮的歷史影響。更有趣的是，這種愚民思想不僅是日本統治者的產物，當時的朝鮮知識分子都成為宣傳這種意識形態的民族主義者，這些思想後來成為了平壤政權加以利用的意識形態資源。

日殖時期的民族主義觀對南北韓的影響如此深遠，使他們對日本的刻骨仇恨，亦不若其反美情緒之深，這方面尤以平壤政權最為明顯，他們甚至將美國人繪畫成鷹鈎鼻的白種人士兵，嗜殺朝鮮婦女和嬰孩。而在其對立面的朝鮮人，則永遠是心思單純的受害者。在國族神話的製造過程中，敵我對立往往是核心，只有美國人的醜惡、殘忍和狡黠，才能突顯出朝鮮民族的善良、率真和純潔。而在意識形態宣傳下，朝鮮人民被描繪成率性、自然的民族，理性和紀律並非這個「獨特種族」的稟性。在這種解釋下，士兵違抗軍命、擅自與敵人周旋的行為不被譴責，因為這也是率性、純真的表現。這解釋了斷續發生的美軍或韓國遊客遭朝鮮士兵擊斃的事件，還有朝鮮外交官員違反外交禮節、不按牌理出牌的行徑，以及金正日對於外交行為的要求。而金正恩繼位前為立軍功而突襲南韓天安號護航艦、炮轟延坪島的事件，也是一種「勇武」的表現。

以魔鬼襯托天使

此一種族特質不單對立於西方世界的現代理性，更反對馬列主義的國家理性邏輯，更促成有別於毛澤東、斯大林式父權獨裁者的領袖崇拜。麥爾斯指出，在宣傳油畫中的金日成將軍，是一個父母形象曖昧的親愛領袖，他往往敞開母親般的胸懷擁抱普通士兵，展現親切笑容。麥爾斯發現，朝鮮宣傳並不着重於「偉大領袖」以什麼方法解決實際問題，這種個人崇拜並非要把「領袖」塑造成有智慧和具科學思維，甚至像神一般的父權領袖，而是把他描繪成父母般的領袖，這是因為他來自一個純潔的民族。這種雌（天真）雄（理性）特質的差異恰好拉開了朝鮮與其他搞個人崇拜的共產國家之間的鴻溝。

理解這道鴻溝，對於預料朝鮮在開放壓力下的國家發展前景，其統治形式轉變的阻力，及了解脫北者及一般人民對自身國家及世界的印象，尤為重要。現在朝鮮成為地區核安全問題的關注焦點，它的極權社會成為許多相關暢銷書如《我們最幸福》的主題，西方自由主義觀點假設大部分朝鮮人民會像少數倖存脫北者般，想脫離自己的祖國。麥爾斯並不同意這項假設，他認為大部分朝鮮人民不會嚮往西方及西方化的韓國，即使信息流通使兩國邊緣的朝鮮人民接觸到愈來愈多的外國信息，這種意識形態仍然牢固地主導民眾的思想。

心繫領袖的朝鮮人民

我們知道零星脫北者例子，而且他們對「領袖」依然有濃厚的情感，金正日逝世時，朝鮮民眾表現的哀慟是發自內心的。我們一直以為極權社會的個人即使在外表上順從，內心卻保留了一定的異議和良知的聲音，朝鮮這個極權社會的典範挑戰了我們對極權社會與個人關係的常識。然而另一方面，這個政權比其他共產政權更迫切地需要建構統治的合法性基礎，因為隨着全球化帶來的開放風氣，朝鮮比其他獨裁政權更有可能因為合法性危機而崩潰。不過，憑藉着純潔種族神話，平壤政權得以透過醜化美國、不斷重構「領袖」特性、對勇武行為的讚美，以及因應時勢對韓國人民的解讀（如向國民對陽光政策作污蔑），令這個政權維持不死，即使沒有人能預見這光景能維持多久。

基於篇幅所限，作者沒法進一步對比朝鮮的專制體制如何比韓國更成功地維持種族神話的論述，然而作者卻清楚不過地顯示出，「種族純淨」如何作為種族神話的基調，因應時局變化而在加上主體思想、先軍思想，還有父母式領袖崇拜、咄咄逼人的外交手腕等內容，牽制所有國民的心智。「純潔神話」的核心離不開數百年來朝鮮民族受中、日、美、俄等強權擺佈的歷史背景，今日朝鮮在經濟上的窘境加強了它，這個「純潔種族」本質上是受害者，所以即使它表現出好戰的外表，它也自視為被侵犯者而非戰無不克的勝利民族，這與日本和德國的種族主義內容大相逕庭。

麥爾斯對意識形態的論述不單讓我們了解極權社會最獨特的一個範例，也幫助我們理解當代南北韓「拒外」意識的根源。

彭礪青：對公共道德的省思

這是一位作家以省思的辭藻和雜文的體裁省思社會和道德的文集。

省思是一種自反性的思考活動，省思的人必須置於群體以外，方可看見自身或身處的群體有何問題；相反，當他置身於群體之中，舉手投足俱不免受其影響，亦往往因為與其他群體成員交往而犧牲部分的獨立思考。所以，當一個人願意思考群體時，就必須成為你我口中的「他」，即使成為「他」以後會犧牲一點對群體的理解。

胡晴舫就是這樣看台灣、香港，以至全世界。書名《第三人》，其實就是作者本人，她生於台北，在美國念戲劇，後來在香港生活了10年，到了2010年，又寓居東京，如此游走於不同城市之間，即使以台灣為第一個家，也習慣了運用「第三人」的眼睛來看自己生長的地方。但這種「第三人」的角度背後，胡晴舫有她的道德要求。從《第三人》裏面的文章來看，作者不是簡單的「道德主義者」，她那以典型文人視角寫成的雜文亦非殺氣騰騰的「檄文」。她的「第三人」的身分，要求她冷靜地、旁敲側擊地指陳問題所在。

抽離反思輿論

身在香港、台北的她，見盡光怪陸離的娛樂八卦、國際大事，這些俗不可耐的新聞，都讓一般市民議論紛紛，這些議論背後由一套道德標準操控，輿論的責難即建基其上，但當中沒有透過任何對道德的省思，這種大眾的默從只能反映出公民道德的闕如。但胡晴舫沒有一般人的犬儒態度。作者在序言中表達了她對公民道德的想法。她念茲在茲的，不是劃定疆界的國家，而是社會，而社會中最牽動她心思的，是個體之間如何處理不同道德標準的衝突，而她更關注盲從單一道德而最終背棄道德的惡果。書名《第三人》取自英國小說家葛雷安‧格林（Graham Greene）寫的批判道德的同名劇本，劇中男主角挑戰了一般人的道德標準，他將道德主義者稱為「咕咕鐘」。

胡晴舫的筆觸從出生的島嶼開始，接下來就是討論金錢、環境、都市、世代、社會等題材的文章。在這些文章裏，胡晴舫採取從容的語氣，面對爭議時，則讓自己的視野而不是一己之見來說明一切，不是為了終止爭議，而是讓爭議的人們靜下來，試從其他角度來看問題，或者從文學的寓意看社會現實，這反映出作家身處群體中對文學閱讀的堅持。

狠批台灣狹隘自憐

在第一部分〈島嶼〉，作者對台灣社會作出無情的批判。她說在民主的台灣，人們沒有生活得更好，而是變成了一個「受害者情結很深的社會」，因為不脫人治性格，所以「不信任、不習慣也尚未打算全面進入法治」，而台北市容「就像對未來沒期待」。在這些表象背後作祟的，是台灣的島嶼心態，雖然台灣人表面上最全球化，其實對中國和歐美都興趣缺缺；另外，雖然台灣人走遍全球，卻沒有在移民政策上寬待從外地來打工的傭工。在這裏，作者直接地抨擊這種狹隘、自憐的心態。

藝術應在政權對立面

作者討論的「金錢」其實是歐美近10年的新自由主義趨勢和緊隨其後的金融債務危機，在這些亂象之中，資本主義制度又一次暴露出其容易腐朽的弱點。胡晴舫就說出銀行家和富商的故事，向讀者展示這些新舊貴族是如何把金融制度敗壞的。她告訴讀者﹕這些看似能呼風喚雨的「諸神」（銀行家）是如何取代實業興家的資本家，如今又是如何敗落，其實背後更發人深省的是金錢如何腐蝕人性，使我們的社會制度和文化墮落到如斯田地。拍賣天價藝術品就是一個典型的例子，諸如英國當代藝術家赫斯特（Damien Hirst）的例子，以及作為奢侈品的藝術品在金融危機前後的價值起跌，讓作者思考藝術本身價值何在的問題，並鞭撻鼓勵這種現象的社會制度，她認為藝術應該站在政權的對立面。

指港人選擇遺忘

如果要選出胡晴舫最關注的題材，那麼，除了島嶼以外，當屬「都市」，甚至可以說，關於「都市」的文章其實大多是在寫香港，但她也探討另一個與都市息息相關的問題﹕觀光。尤其是在香港這麼開放的城市裏，每天進進出出的遊客不計其數，近幾年更受躁動不安的大陸遊客影響。而對胡晴舫來說，對城市的記憶必須有人和場景，可是即使對於香港人來說，香港的一切也是陌生的和沒有希望的，但走到別處也不見得有希望。在〈再看一眼，一眼就要不見了〉，作者借用王家衛電影來說明香港人寧願遺忘和入夢，也不願重拾記憶。

在〈世界從此沒有結局〉，作者甚至討論宮崎駿的《神隱少女》，這是一個城市人追尋鄉村的故事，但作者甚至以意大利學者莫雷蒂（Franco Moretti）的《世界的方式》告訴我們，成長小說（Bildungsroman）就源於城市人離鄉別井，而社會流動與精神層面之間產生了裂縫，這也可以說明現代性如何在人的流動和城市經驗中產生。這是一篇深度討論宮崎駿的文章，胡晴舫展現出她對討論的認真，如果她可以的話，不單可以援引大量文學典故和理論，還可以說進事物深處。這篇文章的主題﹕「世界沒有結局」，不單是對宮崎駿風格的概括，也是對當代日本甚至現代性本身的反思。

當讀者細讀每篇文章，都會為作者對事情的分析感到驚訝，而且作者並非要為他們提供一種思維，而是鼓勵他們更深入地思考，思考他們身上及他們社會中的痼疾，並從宏大視角中找到他人的例子以尋求出路，在更多時候，我們會思考如何在後現代世界中重建公民道德，好團結我們的社會，從此我們可以看出作者如何關注中港台甚至全世界的公民社會。雖然作者朝向世代、金錢、城市等題材討論，其實是希望能建立一個更民主、更公平的社會，並在這鍍金的世代中尋找一種實際的公民道德。

彭礪青：尋找失去的緬甸歲月

1950年，喬治·歐威爾（另譯喬治·奧威爾，George Orwell）快要告別人世時，正躺在康沃爾一間療養院裡，他病入膏肓，一貧如洗。雖然醫師們勸告他不要寫作，否則只會拖垮身體，但這位曾以《動物農莊》、《一九八四》等作品震驚英國文壇的作家沒有理會這勸告，他正在整理著一部畢生未能完成的中篇小說：《一個抽煙室的故事》。這篇故事講述一位充滿活力的英國青年在潮濕的緬甸殖民地叢林居住以後，整個人發生了難以回復的變化，這部中篇小說只有故事大綱，卻引起了人們的興趣：追尋歐威爾的緬甸歲月。

曾幾何時，論者曾以為這位擁有伊頓人背景的作家之所以寫出了反極權小說，是因為加泰隆尼亞的經歷影響了他，然而拉金（Emma Larkin）這位在亞洲長大的美國記者，卻認為並非如此，她從《動物農莊》和《一九八四》中看到英殖緬甸的陰影，更不用提明顯地反映出緬甸境況的《緬甸歲月》。也許，就像普魯斯特提出非意願記憶（involuntary memory）並以此寫成了《尋找失去的時間》，歐威爾的反烏托邦小說可能也是這種非意願記憶的產物：歐威爾堅持將自己的真實經歷寫入小說裡，這也使歐威爾學者昏頭轉向地在其作品中尋找真實生活片斷。

拉金就為了尋找歐威爾記憶中的一鱗半爪，所以多次往返緬甸，到訪仰光、曼德勒、毛淡棉、卡薩等歐威爾曾經待過的城市。透過拉金的考查，我們得以明白這些城市的形象如何印在歐威爾心中，甚至透過作品折射出來。在1923年至1927年間，歐威爾曾在英屬印度的緬甸擔任殖民地員警，從重要城市曼德勒開始，起初被派到靠近撣邦的中部山城眉苗，後來曾去過伊洛瓦底江下游三角洲港市謬米亞，在各河道和運河中巡邏，並且追捕要犯。作為殖民地員警，歐威爾也要對嫌疑分子從事監視工作，也許這種經歷成為日後《一九八四》裡大洋國監視系統的原型。後來歐威爾因事故被派到遙遠山區小鎮卡薩，艾瑪·拉金與一些傳記作者認為歐威爾在《射象》所講述的射象事件，正是他被貶到邊城的原因。

歐威爾傳記讀者或許對歐威爾去緬甸的原因大感興趣，據傳記作者的說法，原因既有家族的，也有個人的。從家族上看，歐威爾母親家族來自孟邦首府的毛淡棉，祖父也曾在印度擔任職務，從個人原因說，這位生性寡言的年輕人並不像出身望族的伊頓人，喜歡上流社會和往上爬。本書作者和一些傳記作者相信，歐威爾也像其他英國人一樣包養情婦，也像其他英國人一樣抱怨這裡的一切：在這裡，歐威爾接觸到令英國人討厭的緬甸人，他後來在《緬甸歲月》裡引用了黑鬼這一侮辱性的稱呼。

今日緬甸是世上最封閉的專制國家之一，自奈溫發動政變以來，軍政府牢牢地控制全國超過半個世紀，因為他們的經濟失誤，加上西方各國的經濟封鎖，使這個原來擁有豐富天然資源的國家變成全東南亞最窮困的國家；此外，由軍情局監控的線人亦遍佈全國，成功的告密制度使緬甸成為了人人自危的社會，甚至連真相和假像都無法分辨，書中記載的所有人物都必須用假名。

軍政府骨幹像現代緬甸國父昂山將軍一樣，曾經透過日本人的軍事訓練推翻英殖統治，後又與英殖軍隊合作趕走日本軍隊，他們以這種反帝傳統作為愛國主義宣傳，以合法化其地位。因為這種意識型態，他們禁止書店販賣歐威爾的反極權小說《一九八四》和《動物農莊》，卻沒有禁止有濃烈反殖意味的《緬甸歲月》出版，因為它批判英國殖民統治。然而《動物農莊》裡關於豬(獨裁者)和狗（秘密員警）統治的故事卻在緬甸的知識份子和年青人中間廣為流傳；同樣地，《一九八四》的老大哥，也成為他們的政治隱喻。

在這個國家裡，沒有人能夠在公共場合批評時政而不被抓進監獄，而且軍政府對外國遊客格外敏感，因此他們碰見作者時都三緘其口，不願多說。但世上沒可能有完全保持緘默而又能完全自我感覺良好的人，因此在多談幾句之後大都願意把話匣子打開，作者發現其中有許多人也受過軍政府的迫害，比如作者在眉苗遇到的女公務員，她的弟弟被政府抓去坐牢，出來後不久就死了。

透過歐威爾，本書作者告訴我們這些政治現實可以在英殖統治找到源頭。比如說，為了迫使全國人民無條件為其勞動，軍政府援引英殖時期的兩項立法。1907年的鎮法和1908年的村法，這兩項法律驅使各村各鎮領袖或員警有權要求居民援助政府機關，而今日緬甸軍政府甚至有系統地運用未支薪勞工，將其當為奴隸，無視人性尊嚴、安全和健康。

另外，令《一九八四》主角溫斯頓聞之色變的思想員警：在今日緬甸，軍情局從前蘇聯國安局學習併發展出嚴密的告密制度，也透過每一個緬甸人來實現互相監視的目標，正如友人繆基（Myo Kyi）對作者說：軍情人員無處不在。就算他們不在，也有告密者盯著你。軍情人員甚至能透過監視器得知你是否在睡覺或者與誰睡覺，作者在北部城市卡薩的時候，一直有人在市集和其它地方跟蹤她。繆基曾說，在緬甸，每個人都可能成為告密者。而，作者在書中的行程也說明一點：監視者無處不在，即使他們與你交談時會表現出善意。

生活在如此社會，一切真相與假像不再截然對立，就像作者聽見很多外國遊客說，緬甸還很不錯，從街道上看的，這裡的人如常地生活，不會提及嚴峻的社會現實（如物價飛漲、就業問題及各種各樣的言論管制）。使讀者閱讀書中所記錄的對話時，或會因為各種媒體管道的闕如，因而無法證實作者所描述的事實性，也會覺得自己在閱讀一些奇談軼事。其實，在這種統治機制下，真實與不真實的界線已經不再明顯。作者也說，身邊發生的事情，都是以道聽塗說的方法傳播開去，或者透過突擊派傳單的方式來傳達，透過這些方式，緬甸民眾仍可以發起抗議政府的活動，如1988年的大規模遊行。

終其一生，不知是否覺得那段擔任殖民地員警的日子並不光彩，還是其它的緣故，歐威爾甚少完整地在作品中追述他在緬甸的生活。要發掘歐威爾的緬甸歲月，主要得靠當年認識他的緬甸英人後輩所追憶的證詞，還有透過《通往維根碼頭之路》或《緬甸歲月》等作品的零散片段中呈現的印象，但從晚近傳記作者和艾瑪·拉金的文字裡，我們發覺這段記憶對歐威爾的寫作有著重大影響。拉金參閱了不同年代歐威爾傳記，從較舊的（如Peter Stansky和William Abrahams合著的《不為人知的歐威爾》）到較近期的（如D.J.泰勒的《歐威爾傳》），既希望重構出過去的歐威爾，亦希望反映出今日緬甸面貌。作者與很多緬甸的青年人在茶館交談，也造訪那裡的教會人員和英緬混血兒，若把此書與傳記對照閱讀的話，讀者無疑可以進入歐威爾那時代和今日的緬甸現場，去瞭解這位當代作家的心靈成長史和今日緬甸社會的真實面貌，對喜歡歐威爾的讀者來說，這也是一趟值得深思的極權社會之旅。