牟宗三: 《中國哲學十九講》第一講 到 第十一講

牟宗三: 《中國哲學十九講》 第十二講 到 第十九講

目錄

　　

序

　　

第一講　中國哲學之特殊性問題

　　

第二講　兩種真理以及普遍性之不同

　　

第三講　中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題

　　

第四講　儒家系統之性格

　　

第五講　道家玄理之性格

　　

第六講　玄理系統之性格

　　

第七講　道之「作用的表像」

　　

第八講　法家之興起及其事業

　　

第九講　法家所開出的政治格局之意義

　　

第十講　先秦名家之性格及其內容之概述

　　

第十一講　魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值

　　

第十二講　略說魏晉梁朝非主流的思想並略論佛教「緣起性空」一義所牽連到的諸哲學理境與問題

　　

第十三講　二諦與三性

　　

第十四講　大乘起信論之「一心開二門」

　　

第十五講　佛教中圓教底意義

　　

第十六講　分別說與非分別說以及「表達圓教」之模式

　　

第十七講　圓教與圓善

　　

第十八講　宋明儒學概述

　　

第十九講　縱貫系統的圓熟

【序】

　　

予既寫才性與玄理，佛性與般若，心體與性體，以及從陸象山到劉蕺山，諸書已，如是乃對於中國各期哲學作一綜述，此十九講即綜述也。此十九講乃民國六十七年對臺大哲學研究所諸生所講者。當時口講本無意成書。諸同學認為將各講由錄音整理成文可供學者悟入中國哲學之津樑，否則茫茫大海，渺無頭緒，何由而知中國哲學之面貌耶？如是由陳博政、胡以嫻、何淑靜、尤惠貞、吳登臺、李明輝六位同學分任其責，而以胡以嫻同學盡力獨多。諸同學之辛勞甚可感也。吾順其記述稍加潤飾，期於辭達意明，雖非吾之行文，然較具體而輕鬆，讀者易順之而悟入也。於所述者盡舉大體之綱格，不廣徵博引，縷述其詳；欲知其詳，當回看上列諸書，知吾之所述皆有本也。無本而綜述，鮮能的當，此不得曰綜述，乃浮光掠影也，故多膚談而錯謬，不足為憑。綜述已，則各期思想之內在義理可明，而其所啓發之問亦昭然若揭。故此十九講之副題曰「中國哲學之簡述及其所函蘊之問題」。簡述明固有義理之性格，問題則示未來發展之軌轍。繼往開來，有所持循，於以知慧命之相續繩繩不已也。此為序。民國七十二年七月。

 

第一講　中國哲學之特殊性問題

　　

我們這個課程叫做「中國哲學的特質」。我以前寫過一本小冊，也叫這名字（註一）。那是我在香港大學校外課程部所作的講演，一共有十二講，每次只講一個小時。那個講法比較簡單，因為它是校外課程，是講給社會上的好學之士來聽的，聽眾的程度比較淺，而且也不一定是學哲學的。他們只是想瞭解一點中國哲學的常識。

　　

我們要想瞭解中國哲學的特質，有一個方式就是按那小冊子的講法，直接從正面敘述，把它的內容簡單地表示出來。還有一種方式是屬於比較高層次的講法，這就不能像那小冊子那樣講。這種講法是帶點批導性的。這種講法，如果我們用普通的邏輯裏面的名詞來說，這是屬於第二序上（second order）的講法。那本小冊子的講法，是屬於第一序上的講法，只是正面把中國哲學的內容敘述出來，沒有批導出它所函蘊的問題。

　　

這種第二序的講法，當然層次是高一點，同時我們也假定你對中國哲學這一條思想流的內容知道一些。中國哲學大概有些什麼內容，你們可以自己去看，先有個基本知識。我們採取第二序的講法，是就著你已經有的基本知識來重新加以反省、衡量，來看看這裏面有些什麼問題，以及在其他的哲學史中有沒有這樣的問題。這就需要通過比較來限制、來衡量。

　　

再進一步說，要用這種方式講，首先要解決一個問題。因為我們是講中國哲學的特質，既然是如此，那就表示還有非中國的哲學，比如說西方的哲學、印度的哲學。這樣一來，首先就出現一個問題，就是哲學的普遍性和特殊性的問題。平常人們都說，哲學是講普遍的真理，那有什麼中國與西方之別呢？但是事實上是有分別，這樣一來，哲學就不只有普遍性了，它也有特殊性。另外還有一些人說，哲學沒有普遍性，沒有普遍的哲學、共同的哲學。就著個人講，只有你的哲學、我的哲學、他的哲學；就著國家民族講，只有中國哲學、英國哲學、德國哲學，沒有說是有個共同的哲學。這也是一種說法。但是你反過來說，凡是哲學的真理都是普遍的（universal）；哲學裏面建立一個概念、一個原則，通常都是有普遍性的。比如說孔夫子講仁，孔子是春秋時代的人，是中國人，但是孔子講仁並不是單單對中國人講。孔子是山東人，他講仁也不是單單對著山東人講。他是對全人類講。人人都當該有，所以「仁」這個概念不是具有普遍性嗎？再比如說，西方這個文化系統，是順著希臘、羅馬、希伯萊這三個來源下來的，即希臘的科學、哲學，羅馬法以及希伯萊的宗教。可是，同樣是順著這三個來源下來，英國哲學就和德國哲學不同，和法國哲學也不同。不同歸不同，它們三個又是屬於同一系統。所以在這裏，一定要普遍性、特殊性兩面都講，不能只講一面。

　　

我們在正式講中國哲學的特質以前，就要先考慮這個普遍性和特殊性的問題。今天我們光講特殊性的問題。我們說中國代表一個文化系統，西方代表一個文化系統，印度也代表一個文化系統。可是，為什麼會有這些不同的文化系統？都是人類，為什麼文化系統卻有差別呢？我們如何來解釋這個差別呢？如果瞭解了文化系統的特殊性，就能瞭解哲學的特殊性。這種問題一般人是不會想到的。那麼我們要如何來瞭解這個問題呢？要如何來解釋才是中肯的呢？

　　

對於這個問題，一般人也可舉出好多例子，從各個文化．歷史上已有的那些進向，來說各個文化的特質。但是這種講法不是很中肯的。你當然可以列舉，比如說你可以列舉西方文化歷史上已有的進向，但是這不是真正的問題所在。問題不在於列舉這些差別的進向，而是在於對這些差別進向的說明。要對何以有這些差別進向作一個解釋。比如說，你講西方哲學史，從Thales講起。希臘最早的那些哲學家，都是自然哲學家。Thales說宇宙的本源，是從水講。再進一步，有說是火的（Heraclites），有說是原子的（Democritus），也有說地水火風四大的（Empedocles），這就是進向，這是大家都知道的。你講中國哲學史的時侯，從夏商周三代講起，以至於孔子、孟子，這進向是和希臘大不相同的。我們要說明特殊性的問題，就是要對為何會有這些差別的進向作一個說明。但要如何來說明呢？這個問題並不是很容易答覆的，這是how的問題，不是what的問題。假定你回答說，這沒有理由的，事實上就是這樣。這算是什麼答覆呢？你舉出各個文化歷史上的進向，這不能算是說明，這只是記錄，一個事實的記錄，不是一個解釋（interpretation）。既然是要給它一個說明，給它一個解釋，這就不是事實的記錄問題，這是理由的問題。一講到理由的問題，這就是哲學上的。事實的記錄也可以算是一種說明，這種說明叫做描述的說明（descriptive interpretation）。這種說明大體是屬於科學的，科學也可以對這個自然世界（physical world）有個說明呀。但是科學的說明大體是描述的，不是理由的，所以科學的說明和哲學的說明不同。比如科學解釋這個現象世界。拿原子來解釋，這只是描述的說明。假定你問，為什麼有原子，為什麼有這個physical object？這問題科學家不解釋的。假定你說，因為上帝的創造。可是上帝的創造並不一定可以算是一個說明，就算我們把它當成一個說明，這個說明也不是科學裏講的說明，科學不問這個。科學的說明是描述的說明，而哲學的說明是說明理由，是理性的說明。這兩者層次不同，說明也有個分別，因此，如果你對這個特殊性的問題，假定你只列舉了一些進向，假定你說這就是說明，那麼這個說明也還是一個描述的說明。描述的說明，說了也等於沒有說，它只是就著事實來加以描述。比如說，科學家把這個世界，這個物理世界，當做是一個「所與」（Given）。你假定問，這個「所與」從那兒來呢？這是超出科學以外的問題，科學家不答覆的。所以我們對哲學的特質、文化系統的特質這個問題，就不能光只列舉一些進向，我們要進一步說理由。說理由，就是一種理性的說明（rational interpretation），這就超出科學的範圍以外，這種說明也可以叫做哲學的說明（philosophical interpretation）。

　　

那麼，我們要從什麼地方著手來說明這個問題呢？要如何來說明才能中肯呢？這個問題，我在我的「歷史哲學」開頭那個地方也有說到，但那個說法太簡單，而且說的很緊（註二）。我們現在就把那個意思輕鬆一點地說，讓大家的頭腦比較能活轉。首先，我們要知道，這個特殊性只就著人講，就human being講。這不能就著上帝講，上帝沒有特殊性，上帝是無限的存在，無限的存在沒有特殊性。假定照基督教宗教家的說法，上帝也有各種表現呀，它也有Will，也有Understanding，也有Love；可是人也有Will，也有understanding，也有love呀。既然人也有，上帝也有，那在人這方面既然表現有特殊性，上帝為什麼沒有呢？你馬上可以這樣問。但我們就說，上帝是無限的存在，無限存在的那個Love，WiII，understanding之表現沒有特殊性。只有人才有，人是有限的存在。你說有限的存在，這桌子也是有限的存在，這是屬於物。所以特殊性上端不能就上帝講，下端不能就物講。不單是桌子，連動物都沒有。桌子只是個Matter，動物是有生命的。動物雖然有生命，但是它沒有表現，它沒有文化。照佛教的立場講，動物也是眾生，六道眾生之中有一道是畜生，畜生就是動物，照佛教的說法，它可以成佛的。可是這可以成佛只是理論上的話，事實上是不行的。它要轉生才行。動物可以成佛，它必須要經過幾世劫，要首先轉生為人。大智度論中就有這種話頭，它是說的一隻鴿子（注三）。所以說，就鴿子本身as such來看，還是不能成佛，這要經過幾世劫修行轉生以後才行。照佛教的立場講，六道眾生成佛最容易的是人，人是最可貴的，所以說「人身難得」。佛教所說，你不要以為它是個神話，事實上它是個真理。只不過是用佛教的方式表達就是。

　　

以上我們說，上帝沒有特殊性，物（Matter）也沒有，就是有生命的動物animal也沒有文化、沒有表現。沒有表現，那還有什麼特殊性呢？所以這個特殊性是就著人講。人是最可貴也最麻煩。人身難得，當然是最可貴，但同時人也最麻煩，問題最多。人是兩方面通，他上面可以通神性，但他也有物性，他兩面通。所以西方哲學家就有人討論人在宇宙中的地位，這個問題是大家很容易想到的。儒家也看重人，講三才，天地人三極之道，中庸裏面說「參天地，贊化育」，這話是積極的（positive），從好的方面講。我們說人既然是個有限的存在，那麼他表現他的understanding，他的love以及他的will，他是在限制中表現。有限之所以為有限，究竟要如何規定，如何來瞭解呢？照亞里斯多德的說法，有限之所以為有限，就是因為人是組合體。組合是以什麼東西組合呢？就是一個form，一個matter。這個form加在matter上，才成individual。凡是由form跟matter組合而成的，都是有限的存在。如果光是matter，在亞里斯多德說，它就是pure potentiality，加上form，它才變成個actual。如果說它只有form，沒有matter，那就成了它pure form，就成為God。所以人是個有限的存在，他是個組合體，他有material element。這個material element就著我們現實的人講，就是康得所說的感性(sensibility)。人的感性，就是孟子所說的耳目之官。孟子不是說嗎？「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣」。（告子上）也就是孟子所說的「小體」。人既然有感性，那他表現他的will，他的understanding，乃至於他的love，他的spirit，他一定是在限制中表現。說的具體一點，就是說在他的感性的限制、感性的制約之下來表現。這是人生命本身的問題，他本身就是如此。這個感性的限制有它的必然性，不是可以隨便去掉的，不是可有可無的。這種必然性，用來布尼茲的名詞說，就叫做形而上的必然性（metaphysical necessity）。但這並不是說感性是形而上的。照朱子的說法，感性是屬於氣，是形而下的；但形而下的氣，並不是可有可無，可以隨便拿掉的。不單是人，就是整個世界也離不開這個成分，這個成分是非有不可的，如果把這個成分拿掉，那就沒有世界了。所以它有必然性，這個必然性就叫做metaphysical necessity。這種必然性，不是邏輯的必然性（logical necessity）。這兩者有別。邏輯的必然性是形式的（formal），不接觸實在，只是推論的那個推演的必然；比如有這個前提就一定有這個結論，這種必然性，就叫邏輯的必然性。但是到我們必須承認一個form，一個matter，而且這個matter的存在有必然性，這就不是邏輯的必然性，而是metaphysical necessity。這種思考是來布尼茲貢獻最多，現在人不大講的，現在大家都只講邏輯的必然性。我們說，這個感性的限制，既然有metaphysical necessity，所以人表現他的精神，他的love，will，understanding，他是在限制中表現。在限制中表現就是在一通孔中表現，所謂一孔之見。也就是莊子天下篇所說的「天下多得一察焉以自好」。一察就是一孔，你察察這面，我察察那面，人就是如此。道是完整的，它是個全。由於人各得一察焉以自好，於是「道術將為天下裂」（註四）。莊子天下篇說的很好呀，那文章美得很，蒼蒼涼涼，感慨萬端。現在這個時代就是各得一察焉以自好，正如莊子所說「寡能備放天地之美，稱神明之容」。現在的人對天地之美是不瞭解的，因為都科技化了，科技化了那有天地之美呢？「稱神明之容」，神明哪有容呢？現代人以為這些都是不科學，是玄學。事實上，人生是要歸宿到「備於天地之美，稱神明之容」這個地方，才能真正有幸福。要不然人沒有幸福可言。

以上我們說的：人是在通孔中表現他的精神生活，人須受感性的限制，這是內在地說，這是人的生命所本有的固具的限制或內在的限制（intrinsic limitation）。另外我們還可以外在地說，也就是生命本有的限制之外，還有外在的限制。這個外在的限制就是外部世界的環境。在這兩者之中，一般人都只注意到這個外在環境，但都忽略了這個內在的限制。事實上外在環境只是外緣，不是主因cause。你說通通是由於環境的決定，但是為什麼同樣是在這個環境，為什麼你有這個反應，我就沒有呢？所以馬克思的唯物史觀不通就是這個道理。環境怎麼能決定呢？環境只是個外緣。在這裏我就覺得湯恩比講challenge與response是落於下乘。比如說，抗戰是個大時代；照中華民族來講共產黨的出現是個大劫難。這種大問題就是挑戰，可是有多少人接受這個挑戰呢？有多少人有反應呢？就是有反應，反應也各不相同。所以這怎麼能決定呢？因此我們說光注意外在環境這個external condition的挑戰是不夠的，你最重要的要看你自己生命本身的限制。

　　

由這內外兩方面的限制，就使你表現你的精神生活，是通過一個通孔來表現。這「通過一個通孔來表現」，也是一個metaphysical necessity。所有人生的艱難困苦都在這兒，人生的悲壯也在這個地方。假定人完全沒有限制，一往暢通，這是很舒服的，但這就不是人，這就成為神，成為上帝了。可是，就是上帝吧，上帝本身也沒有辦法表現。上帝是什麼？它要表現一定要假借耶穌。沒有耶穌，上帝的內容是什麼就沒有人知道，只成一個抽象的空概念（注五）。所以有人問耶穌，你天天講天上的父，這天上的父是什麼樣你拿給我看看。耶穌說，你天天和我在一起，你還沒看見嗎？這就表示說，你要通過他來瞭解，上帝要通過他來表現。通過他的愛，他的上十字架，神性不是全部表現出來了嗎？所以，我們剛開始的時候所說的限制只是消極的意義，好像是這個限制使我們不能把道、理全部表現出來，這好像是不好。事實上，反過來說，如果你瞭解這限制有它形而上的必然性的時候，它也有積極的意義。也就是說，真理必須要通過這限制來表現，沒有限制就沒有真理的表現。所以這個限制，它同時限制你，同時使你在限制之中把真理體現出來。因此理學家也很看重這個氣，氣雖然是形而下的，它阻礙、限制我們，但同時你要表現那個理也不能離開氣。離開氣，理就沒表現。所以氣這個成分有它正反兩面的作用。我們這個身體當然是個限制，討厭的時候你當然也可以自殺，把它毀掉。但是它也有它的作用，就是「道」、「真理」必須通過這生命來表現。這是人的悲劇性，人的悲壯性就在這個地方。道必須通過它來表現，它是個通孔。它既然是個通孔，就同時有個限制，道就在一個通孔上顯現，並沒有全體表現出來。這不就是被限制了嗎？比如上帝它必須通過耶穌這個生命來表現，但是生命在表現道的時候，同時又限制這個道。這個就是一種paradox，就是莊子所說的「弔詭」。也就由這種paradox，所以才有辯證dialectic出現，這叫做dialectical paradox。這種辯證的詭辭，中國人是很懂的，莊子就很懂，莊子的齊物論就都提這種詭辭。當然西方哲學家黑格爾也很懂。從這裏再扣進一步，不但是個人受到這內外兩方面的限制，就是一個民族也是這樣。每個民族都是許多人合起來的集團活動。任何一個民族，它表現它的精神生活，也都是在這兩種限制之中表現，這兩種限制也有我們所說的metaphysical necessity。

　　

以上我們已經說明瞭特殊性只能就著人講。「人有感性」是必然的，「感性限制我們」是必然的。而必須在一個限制中表現，這也是必然的。這些通通都是形而上地必然的。不但就著人講是如此，就是就著民族講也是如此。假定你把這些弄清楚了，那麼你也可以再進一步問：既然都是在限制中表現，那為什麼中華民族是這樣開始呢？為什麼希臘是那樣開始呢？希伯萊、印度又為什麼是那樣開始呢？為什麼希臘表現它的思想是由Thales這些自然哲學家開始呢？為什麼它是通過這個孔？為什麼中國通過那個孔？為什麼希伯萊、印度又是通過不同的孔呢？在這個地方有什麼理由沒有呢？這個地方呀，它沒有形而上學的必然性，當然也沒有邏輯的必然性，說中國人非如此不可。假定這裏要是有邏輯的必然性，形而上的必然性，那麼中國人就不會變了，就永遠是如此。這樣我們就沒有辦法吸收西方文化，西方人也沒有辦法吸收中國的東西。所以要說明為什麼這個文化是通過這個孔，就只有歷史的理由(historical reason)，沒有邏輯的理由。假定這個地方有必然性，那麼這個必然性就是歷史的必然性（historical necessity），歷史也可以說必然呀。當然現在一般唸歷史的人都認為歷史只是偶然的，只是一些亂七八糟的現象，那裏有必然性。他們如果能承認歷史中的這些現象能夠關連起來，而有相當的法則，那已經算是很客氣了。現在講歷史的人也不認為有什麼一定的法則，至少沒有自然科學的法則。有人說他是用科學方法講歷史，這句話是不通的，科學方法不能用在歷史。什麼是科學方法？歸納法。歷史是不能歸納的。文字的材料可以歸納，但歷史本身是不能歸納的（注六）。現在唸歷史的人，他研究的不是這個歷史本身，而是歷史材料，文獻的材料或是地下挖出來的材料。人們說：他們是專家，他們懂得歷史，你不懂歷史。其實我是懂歷史，只是不記得歷史。他們才是不懂歷史，只記得歷史。歷史是不能用科學的方法歸納的。比如說昆陽之戰，玉莽有百萬大軍，還有獅子老虎巨人，漢光武有多少軍隊呢？他只有數千人！但是他卻把王莽打敗了。你敢說漢光武那時如此，你今天也一定可以如此嗎？他打勝了，你就一定能打勝嗎？這是沒有一定的，不能歸納的。這不能用科學方法，當然也沒有科學方法中所發現的因果法則。但是我們為什麼說有歷史的必然性呢？這個歷史的必然性，站在科學立場是不能瞭解的；而且光站在材料的收集、編排也是不外能瞭解的。材料（如二十五史）不是歷史本身，只是記載歷史的文獻，文獻並不等於歷史。要講歷史的必然性，只有把歷史看成是精神的表現，這是黑格爾的方法。黑格爾是能講歷史哲學的，他的歷史哲學對歷史有什麼看法呢？黑格爾把歷史看成是精神的發展、精神的表現史，它裏面有一種韻律，一種內在的律則（intrinsic law），它有一種節奏，這種節奏就是所謂精神發展中的節奏。只有從這個地方講，你才能瞭解歷史的必然性。假定你從材料的編排、考據來瞭解歷史，那我不能瞭解為什麼明朝末年一定會亡國，為什麼滿清一定能入關。滿清入關，統治中國三百年，這才有清末那種知識份子的鄙陋。由清朝末年知識份子的鄙陋，就有民國那種知識份子的淺薄，一樣的鄙陋而且加上淺薄，才有共產黨出現，乃至於演變成今天這個樣子。這要是從外部看，那有什麼必然性呢？但是你要是從精神的發展上講，它是一步一步轉出來的，這個就是精神發展中的一個內在的韻律，這種韻律就叫做歷史的必然性。它既不是邏輯的必然性，也不是科學裏邊那個機械的因果律。這種必然性，就叫做辯證的必然性。歷史的必然性都是辦證的必然性（dialectical necessity）。所以假定你通過這個觀點，你看看從滿清三百年以來一直到中華民國這六十多年的歷史，它是一步一步的出現的。這地方不能用我們平常作文章的方式來假定如何如何。比如說如果康有為當年不怎麼樣，那就如何如何，或者如果孫中山先生不怎麼樣，那就如何如何。這裏不可隨便濫用「如果」這種假設語氣的，這是作八股文章，講歷史是不可以這樣的。歷史是不能用「如果」之擬議來辯的。莊子說：「六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志（誌），聖人議而不辯。」這「議而不辯」似乎已透露了這個意思。假定你說，如果當初不是這樣那不就很好了嗎？這種話都是不負責任的風涼話，不瞭解歷史的艱難。所以我不喜歡唐宋八大家的文章，就是這個道理。蘇東坡論史的那些文章就專門說如果，假定怎麼樣怎麼樣，你那來那麼多的假定呢？這不是真正可以講史的，這只是作文章．做文章和做學問是不同的。在那個環境之下就出現那樣的人才，出現那樣的人才，就決定那個時代，這裏也有個必然性。所以我們從滿清三百年來到共產黨出現，這是一步一步轉出來的。因此共產黨的出現，它不是偶然的，不是從天上掉下來的，不是忽然間變出一個共產黨來，好像要魔術一樣。從歷史的發展上講，它有歷史的必然性。

　　

但是我們講歷史，也不能光講一個歷史的必然性。如果只講歷史的必然性，那就是黑格爾那個話出現：凡現實的就是合理的（what is actual is rational）。這個rational，是指合辯證的理性，是套在辯證的發展中講的，它不是邏輯的理性，也不是科學的理性。如果說凡現實的就是合理的，那你也可以說，那共產黨也合理呀，秦始皇也合理呀，它在歷史中是必然要出現的呀。所以我們講歷史，除了歷史的必然性以外，一定要講一個道德的必然性（moral necessity）。照這個意思，講歷史就要有兩個判斷，一個是道德判斷，一個是歷史判斷（註七）。中國以前也有這個問題，南宋的時候朱夫子和陳同甫兩個人相爭論，就是這個問題。朱夫子只有道德判斷，沒有歷史判斷，所以他不能講歷史。陳同甫呢，他似是只有歷史判斷，沒有道德判斷。所以兩個人起衝突。事實上陳同甫那個歷史判斷，並不是在辯證發展中的歷史判斷，他那個歷史判斷，嚴格講只是英雄主義。陳同甫的基本精神就是英雄主義，他要爭漢唐，要承認漢唐也有價值。他說中國歷史不是堯舜三代就完了，而且天地並非架漏過時，人心並非牽補度日。如果我們不承認這漢唐的價值，那三代以下的歷史不是掛空了嗎？這樣不就是架漏過時嗎？所以他力爭漢唐。這裏我們要瞭解一下陳同甫承認漢唐是在什麼立場承認，他還不是在辯證發展中歷史判斷地承認之，而只是英雄主義地承認之，仍然只是偶然。所以他和朱夫子相對反，而皆不能證成歷史判斷。這兩人之爭，在南宋是個大問題，而且這個爭論很有啟發性。

　　

以上是我順著特殊性這個問題講下來。我們說，每個文化的開端，不管是從那個地方開始，它一定是通過一通孔來表現，這有形而上的必然性。但是為什麼單單是這個孔，而不是那個孔，這就完全沒有形而上的必然性，也沒有邏輯的必然性，只有歷史的必然性。歷史的必然性，不是邏輯的必然性，也不是形而上學的必然性，也不是科學的因果性，它是在辯證發展中的那個必然性。從這裏我就再進一步說，光是通過歷史的發展來瞭解歷史，那是不夠的，那就犯了黑格爾的毛病。講歷史，一定要道德判斷和歷史判斷兩者都有。

　　

現在我們把文化縮小到哲學方面，來講講中國哲學的特資，中國哲學的開端。中國哲學是從這個通孔開始，就是堯舜禹湯文武周公這些人物所表現的。這些人都是聖王，都是philosopher-king。不管你贊成不贊成、相信不相信他們是聖王，但他們絕不是像希臘的那些自然哲學家。那為什麼中國哲學的開端是如此而不如被呢？這只能講歷史的理由。歷史的理由並沒有邏輯的必然性，一定非如此不可，換一換也未嘗不可。但是事實上它就是如此，並沒有如彼，這就是歷史的理由。中國哲學就是從這裏開端，通過這個通孔表現它的精神生活。在這個表現過程裏面，各種內容的真理（intensional truth）就通通出現了。中國沒有西方式的哲學傳統，西方希臘哲學傳統開頭是自然哲學，開哲學傳統同時也開科學傳統。中國沒有西方式的哲學傳統，後來也沒有發展出科學，儘管中國也有一些科技性的知識。李的瑟就拼命地講中國科學的發展史，講歸講，講了那麼一大堆，它究竟沒有成為現代的科學。在中國的詩書中，雖然也有「帝」、「天」，但也沒有成為像基督教那樣的宗教。

　　

那麼，中國哲學的主要課題是什麼呢？

　　

中國哲學，從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在於如何來調節我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同於希臘那些自然哲學家，他們的對像是目然，是以自然界作為主要課題。因此就決定後來的西方哲學家有cosmology，有ontology，合起來就是亞里斯多德所說的metaphysics。這個metaphysics就是後來康得所說的theoretical metaphysics。希臘就是成這一套。中國人就不是這樣，中國人首先重德，德性這個觀念首先出現，首出庶物。這個拿康德的話來講，就是實踐理性有優先性，有優越性，優先優越於theoretical reason。中國古人對德性，對道德有清楚的觀念，但對知識就麻煩。知識本來就很難的，要有知識必須經過和外界接觸，要瞭解對象，這不是盡其在我，而且不是操之在我的，德性的問題是操之在我的，我欲仁斯仁至矣。這合乎人情之常，所以古人首先對德性有清楚的觀念。德性問題是操之在我，所以他講德性問題的時侯是重簡易。因此後來陸象山講簡易是有道理的，因為它不需要對外界有好多知識，你對外界有好多知識是沒用的，所以朱夫子的道問學之所以不行就是在這個地方不行。這個道理康德講的也很清楚，陸象山所說的簡易由此可以得到充分的說明（註八）。康德說，如果依照意志的自律而行，那麼你所應當行的是什麼，這是很容易知道的，平常人都可以知道；但假定要依照意志的他律而行，就需要對世界有知識。這需要對世界有知識，就很麻煩了。為什麼呢？我要先經過長期的考慮。考慮了老半天，還不能懂，還要請教專家。請教專家，就是需要知識，以知識來決定，就是他律，這就不是真正的道德。中國人首先重視生命，他的頭往這兒轉，他兩眼不往外看。假定你以自然為對象，你就要往外看。即使不是自然，像希伯萊的宗教，有個上帝，那也要往外看、往上看。中國人也看天呀，但「天視自我民視，天聽自我民聽」，這就不完全看天，他要下來看老百姓；老百姓如何聽如何視，就要看你自己，所以先要明明德。你要得到老百姓的支援，你自己就要先好好地負責任，這樣就眼光一步步往裏轉。基督教是永遠往外轉，向上看。科學也是永遠向外看，這不待言。就是西方的哲學也是習於向外看。西方文化的特點就是如此。這頭腦一旦定住了，它是很難轉的，它成了個習價，看任何東西都是這樣。現在的中國人就專門學西方那一套。中國哲學，古人重視生命問題，現在沒有人重視這個生命問題。現在人把生命首先變成心理學，然後由心理學變成生理學，由生理學再變成物理學，再轉成人類學及其他種種的科學。各人由這許多不同的科學觀點來看人，這一看把人都看沒有了，所以這些都是假科學(pseudoscience)。固然學問無大小，真理無大小，但是卻有本末。本末的次序，價值的高低不能不分辨。有些東西是不能拿科學來解決的。我並不反對科學這一個層次，但除了這個層次以外，還有其他的層次。但有些泛科學主義、科學一層論者卻不承認這一點。我們並不反對科學，但我們反對以科學為唯一標準的泛科學主義，科學一層論。

今天我們就講到這裏，下次再繼續講普遍性的問題。

　　

　　　　〔陳博政記錄〕

　　

附註：

　　

註一：本書由學生書局出版。

　　

註二：「歷史哲乎」一─四頁。並請參閱「歷史哲學」附錄第二十九─三十頁及「道德的理想主義」中「關於文化與中國文化」一文第二節。

　　

註三：大智度論卷第十一：「……佛告舍利弗：此鴿除諸聲聞辟支彿所知齊限，使於恆河沙等大劫中，常作鴿身，罪訖得出。輪轉五道中，後得為人。經五百世中乃得利根。是時有佛度無量阿僧祇衆生，然後入無餘涅槃，遺法在世。是人作五戒優婆塞，從比丘聞讚彿功德，於是初發心願欲作彿，然後於三大阿僧祇劫行六波羅蜜，十地具足，得作佛，度無量眾生已，而入無餘涅槃。……」（大正二五．一三九上）

　　

註四：莊子天下篇：「……天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天池之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。……」

　　

註五：參閱「中國哲學的特質第七講」。

　　

註六：參閱「歷史哲學」三版自序。

　　

註七：牟先生論道德判斷與歷史判斷詳見「政道與治道」第十章。並請參閱「歷史哲學」三版自序及「生命的學問」中「論《凡存在即合理》> 」一文。

　　

註八：參閱「從陸象山到劉蕺山」第八─九頁。

　　

（第一講完）



 

第二講　兩種真理以及其普遍性之不同

　　

我們上一次說，每個文化系統的開端都是過通一個通孔，因此它的表現就有限制，從這個地方我們可以說特殊性。但是，雖然它的表現是有限制，然而當它一旦從通孔裏邊呈現出來一個觀念、成一個概念，這個觀念、概念就有相當的真實性。也就是說，當它表現出來而成一個概念、觀念，它就是個真理，它就有普遍性，真理都是有普遍性的。我們從通孔說特殊性，這是個分析命題。從真理說普遍性，這也是個分析命題。特殊性從通孔那個地方來瞭解是很容易瞭解的，既然是通孔當然有特殊性。通孔固然是個限制，可是我通過這個限制表現出來一個觀念、一個概念，它就成一個真理，它既然一旦成個真理，真理本身就函有普遍性，所以從真理這個地方說普遍性，這也是個分析命題，這是很容易瞭解的。

　　

但是，這是就文化系統的表現而籠統地說的真理底普遍性。真理有多樣，而皆有普遍性，然則這普遍是一呢，抑還是隨真理之多樣而亦多樣呢？抑還是只有一種真理，因此普遍性亦只有一種？我們似乎不能說只有一種真理，因為顯然有科學的真理，亦有非科學的真理，即科學的真理亦有經驗科學的真理如物理化學；又有形式科學的真理如數學。真理既有多樣，則真理之普遍性似乎也不能一樣。但我們不能就此多樣而說真理底特殊性或普遍性底特殊性，這似乎是不通的。我們通常的語言常是不很嚴格的。隨便說說似乎也有表意。但嚴格講，「特殊性」是不能用的。我們似乎只能說獨特性或各別性。這獨特性或各別性是只就真理之多樣性而說。同是普遍的，但隨真理之多樣性亦有多樣的普遍性，此即是說普遍性亦有不同，這即是普遍性之獨特性。關於這一點。首先我們要瞭解，什麼東西我們可以用普遍的(universal）去形容它，什麼東西可以用特殊的（particular）去形容它呢？這是屬於兩個不同的範圍，兩個category的。依照亞里斯多德的說法，universal只能形容概念（concept），凡是概念都有相當的普遍性（universality）；那麼particular呢？particular只能就著特殊的現象，也就是事件（events）講。因此這兩者是屬於兩個不同的category，兩個不同的層次。這就表示universal這個形容詞只能用來形容真理、概念，particular這個形容詞只能形容特殊的事件，只能形容可以經驗的現象或是屬於感覺的對象。既然對於真理只能說普遍性，那麼我們又怎麼說真理有獨特性呢？我們何以又能說普遍性亦有獨特性呢？

　　

首先我們先來看看什麼是真理。真理這兩個字是大家天天講的，但是很少有人能恰當地瞭解究竟什麼叫做真理，所以西方哲學裏頭對「什麼是真理」這個問題就有種種的說法。他們那些說法我們在這裏不想去講它。

　　

大家首先要瞭解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理（extensional truth），一種叫做內容的真理(intensional truth)。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數學的真理。數學是formal science，自然科學是material science，或者說empirical science。但是不管是formal science或是material science，它只要成個科學，它的真理就是外延的真理。比如羅素在“An Inquiry Concerning the Meaning and Truth”這本書中就提到，科學知識總要承認兩個基本原則：一是外延性原則（principle of extensionality），另一個是原子性原則（principle of atomicity）。這兩個原則是講科學知識所必須假定的。為什麼要外延原則呢？外延的知識可以脫離我們主觀的態度（subjective attitude）。凡是不繫屬於主體（subject）而可以客觀地肯斷（objectively asserted）的那一種真理，通通都是外延真理。科學的真理是可以脫離我們主觀的態度的。比如一棵樹，假定你用審美的態度來看，說這棵樹如何如何的美，這個不是科學知識，這是繫屬於主體的。把一棵樹用科學的態度來研究的，是植物學裏面所講的那些。植物學是門科學，它研究一棵樹所得到的結論是可以客觀地肯斷的，這就是屬於外延的真理。就科學知識而言，內容的真理是沒有的，也不能有內容的命題(intensional proposition)。科學裏面的命題通通都是外延命題（extensional proposition）。沒有所謂的內容命題。「外延命題」、「內容命題」這些名詞是羅素首先使用的（參閱「理則學」第二章第五節）。照羅素的說法，所謂內容真理，內容命題通通是繫屬於主體，繫屬於主觀態度上的一些話。羅素早期還客氣一點，還用「內容命題」這個名詞。到了後來，他就不用「內容命題」這個名稱而叫它是命題態度（propositional attitude），說它不是命題：只是命題的態度而已。這個態度是主觀態度，是繫屬於主體的。舉例來說，假定上帝存在已經被證明了，那麼「上帝存在」這句話就是可以客觀地肯斷的一句話，這句話就是個外延命題。可是如果上帝存在沒有被證明，而你說「我相信上帝存在」，那麼這句話就不是外延命題，這句話沒有客觀性也沒有普遍性。因為它繫屬於「我相信」，繫屬於我的主觀態度。我相信的別人並不一定相信，我今天相信的明天也不一定相信，所以可見這就沒有客觀性和普遍性。因此像「我相信如何如何」或是「我認為如何如何」凡是套在這些「我相信」、「我認為」下面的話通通都是內容命題。到了後來，羅素乾脆就說它是個命題態度，不承認它是命題，而只是命題態度。

　　

我們要知道，羅素的這種分法主要是為了講科學知識、數學知識。數學知識、科學知識裏邊的那些命題通通是外延命題，它不能夠有內容命題，不能夠有那些只是命題態度而實際上並不是個命題的那些話。後來邏輯實證論者所說的大抵都是根據這個觀念而來的。邏輯實證論者只承認有認知意義的那種外延命題，凡是沒有這一種意義的，邏輯實證論者就說它不是命題。所以他們說凡是沒有認知意義的、不能外延化的，通通都不是個命題。嚴格講甚至連「命題」這個名詞都不能用。因此他們就推進一步說形上學裏邊的那些話都不是命題、都沒有認知的意義。到這個地方為止，邏輯實證論者所說的並不是錯的。但是邏輯實證論者從這個形上學沒有認知的意義，就馬上斷定說它沒有意義（meaningless）這句話就斷定得太快了。沒有認知的意義是說沒有科學知識的意義，但是沒有科學知識的意義、沒有認知的意義並不一定就是沒有意義。可是邏輯實證論者把意義（meaning）限定了，他們認為只有能夠外延化的那種知識才有意義。所以他們說形上學裏面的話沒有認知的意義，沒有認知的意義就是沒有意義。形而上學沒有認知的意義，那它講的是什麼東西呢？邏輯實證論者就說它只是滿足我們的情感，不能當知識來看，因此他們進一步說形上學裏邊的那些話都是一些概念的詩歌（conceptual poem）。詩歌是滿足我們的情感，所以他們說形上學只是概念的詩歌，都只是來滿足我們主觀的情感。

　　

邏輯實證論者的這些話，如果我們順著他們的思路推下去，並不一定就是錯的。因為他們就是這樣規定的。如果以外延真理為標準，如果真理只有外延真理而沒有內容真理，那麼他們這些話通通都可以成立。但是，天地間是不是只有外延真理呢？我在前面說真理有外延真理和內容真理兩種。這句話究竟是不是能站得住呢？內容真理算不算是真理呢？這也就等於問說，內容命題算不算是一種命題呢？如果命題一定是外延命題，那麼就沒有所謂的內容命題，沒有內容命題那也就沒有內容真理。我們是不是可以說真理只有外延真理呢？這句話是不能說的。我們除了外延真理外，還得承認有內容真理。如果我們承認有內容真理，那麼我們如何來對付邏輯實證論者那句話，就是說形上學裏面的那些話都只是概念的詩歌，只是滿足我們的情感。如果形上學只是概念的詩歌，只滿足我們主觀的情感，那就不能說是真理。可是形上學，還有道家、佛家、基督教裏面的那些話，真的只是滿足我們私人的情感嗎？你可以說它不是外延真理，但是它不是外延真理並不能就說它不是真理。這些都是內容真理，這種真理我們不能用「概念的詩歌」來打發掉。先不必說概念的詩，就光說詩好了，比如說李商隱的詩、杜甫的詩、李太白的詩，它是詩不是科學知識，但是這詩裏面是不是就一無表示呢？比如說紅樓夢是小說，從歷史的事實上講並沒有這個事實。它只能當文學作品來看。可是為什麼大家喜歡看紅樓夢呢？而且看的時候還痛哭流涕。紅樓夢不是歷史的事實，它是文學，但是它裏面有真實感，它可以引發你的真實感。這個真實感不是屬於科學知識，它不是外延的真理。那麼，這個真實感的這個「真實」你要如何交待呢？這個真實性就是我們平常所說的人生的真實性。人生的悲歡離合這些是有真實性的。但是這些真實性是科學裏面不講的。我們的人生是整個的，你為什麼特別突出那一面，只承認科學知識的真實性而抹煞了這一面的真實性呢？科學知識那一面只是人生整個的一部分，你為什麼單單說那一部分是真實、是真理，而其他的都不是真理呢？

　　

所以從這個地方看，詩、文學雖然不是科學知識，但是它並不是無所表示。就著它有所表示的地方來看，它這個表示有真實性，這個真實性是屬於人生全體(human life as such, human life as a whole）中的那個真實性。從人生全體來看，人是具體地生活著，你光突出一面重視科學知識，這只是人生的一部分，這不是把人生當一個整全、當個全體來看。人生是個全的，你單單突出這一面，只承認這一部分而否絕人生全體，這自然是不對。詩和文學都已經是如此，那麼形上學裏面所說的那些話，宗教家所說的關於上帝的那些話，佛教裏面所說的般若、解脫、法身那些話，這些都不是科學真理，都不是外延命題，它們是不是也像紅樓夢一樣有真實性呢？紅樓夢、李杜詩都已經有真實性了，則這些就著人生全體來看也是一樣的有真實性。你如果只承認科學真理而否定這些，那你就是自我否定（self-denial），如果你承認這些是不能否絕的，那麼這些的真實性你又如何交待呢？佛家所說的那一些、道家所說的那一些、儒家論孟中庸易傳所說的那一些，它通通不是外延命題，都不是科學知識。就這一點來說，它和紅樓夢、李杜詩是相同的。但是它是不是就等於李、杜詩或者說是不是就等於紅樓夢呢？這也不然。李杜詩、紅樓夢有真實性，這一些也有真實性，但是它這個真實性並不就等於是詩歌的那種真實性，因此你不可以說它是概念的詩。這就表示說，儒家、佛家、道家所講的那些話和李太白、杜甫的詩還是不一樣。雖然兩者都有真實性，這兩個真實性也不能完全等同（identical），甚至可以說完全不同。那麼儒家、佛家、道家以及西方宗教家所講的那些話，你如何來交待呢？它不是外延真理，可是它也不是詩，它的真實性和詩的真實性還是不同。既然不同，我們就不能只用個概念的詩歌來把它打發掉，這是不行的。它既然有真實性，所以我們在外延真理以外，一定要承認一個內容真理。這種內容真理不是科學知識，它不能外延化，但是它是真理。

　　

這個內容真理我們如何來瞭解呢？這個「內容」（intensional）我們第一步還是順著羅素的那個規定來瞭解。先說這種內容的真理，它不能離開主觀態度。比如說，紅樓夢這部小說是在曹雪芹的那個主觀的情緒生活中呈現出來的真實性。宗教家所說的那些話，乃至於佛教、道家、儒家所說的那些話，也是在他們主觀的真實性中呈現出來的話，它不能脫離主體。我們就這些話說內容真理，一說到內容真理，它就不只是主觀態度。是故一開始你也可以說它不能脫離主觀的態度，進一步當該說，它不能脫離主體性（subjectivity）。文學家的主體性是他的情感；而宗教家，乃至孔子孟子所講的，你就不能把它看成是文學家的情感，它也是理性。比如說孔子講仁，這個仁顯然不是一首詩所表示的情感。即使說它滿足我們的情感，但這也和一首詩的滿足我們的情感不一樣。這兩者所滿足的情感也不同，這個不同你要能分別而且要正視。詩、文學所滿足的，我們叫它是feeling，這種feeling康德的說法是sensible feeling，是屬於感性的。可是孔子所講的仁，乃至道家、佛家所講的，你雖然也可以說它滿足我們的情感，然而這個情感並不是感性的，它裏面就函有理性（reason）。這種理性當然不是研究科學、邏輯、數學所表現的那個理性，但它也是理性。所以以前的人叫它是「道」，道是理性而不是情感。這個理性，比如說仁，它是情感可是它也是理性。所以邏輯實證論者說它只是概念的詩歌，只滿足我們的情感，這是不行的。因為說這句話的人，他們在無形中是以科學真理作為唯一的真理，這個態度是不對的。他們在無形中就把我們人生全體中所突出的一面當成是真理之全部，而拿這一面反過來否絕我們人生的全體。可是難道我們人生全體就只有這一面是真實的嗎？其他的就都不真實嗎？如果除了具有認知意義以外的都不是真實，那麼你天天不就生活在虛妄之中嗎？你科學家是不是掛在真空管裏面呢？科學家也有人生，科學家也要有家庭、也要結婚，可是科學裏面並沒有結婚，也沒有愛。

　　

所以，除了外延真理以外，我們一定要承認一個內容真理，它是繫屬於主體。可是雖然繫屬於主體，它既然是真理就一定也有相當的普遍性，我這裏說的「相當」是「相應」的意思？就是說它有和intensional這個意思恰當的相應的普遍性。這個「相當」不是平常所說的意思，平常我們說「相當」好像是表示我們謙虛一點，話不要說這麼滿。可是我這裏的「相當」就是滿。相當就是相應於這個intensional而有它的普遍性，這和外延真理相應外延而有普遍性的情形是一樣的。外延真理有普遍性，那個普遍性是相應外延而說的；內容真理的普遍性是相應內容而說的。這兩種真理都可以說普遍性。個人的情感並沒有普遍性，比如說杜甫寫一首詩，他當時那個主觀的情感沒有人能替代，也沒有人能說得來。可是他在這個個人的特殊情感中寫那一首詩，這首詩所表示的真實性就有相當的普遍性，這種普遍性就是內容的普遍性(intensional universality）。人人讀這首詩都可以起共鳴，我們就在這個地方看它有普遍性。所以詩人作一首詩的時候，他當下的那個特殊情感是獨一無二的，有那個情感他才作得出這首詩，沒有就作不出來。而且他今天有這個情感，明天並不一定也有。可是當這首詩作出來以後，它是一個客觀的呈現，我們通過文字來瞭解而可以起共鳴，所以它有真實性，這種真實性是內容的普遍性。詩都已經如此，更何況是佛家、道家以及儒家孔孟中庸易傳所講的那些話，那就更有普遍性了。但是雖然更有普遍性，它這種普遍性還是內容的普遍性，而不是外延的普遍性，不是科學。從這個地方看，現在好多人都是外行，都是瞎說。他們一定要把中國的學問講成是科學，好像把它講成是科學就可以得到保險一樣，這是不對的。而且這正好把中國的這些道理都搞壞了，因為它根本就不屬於科學這個範圍，你為什麼要亂比附呢？比如有人說易經裏面有相對論，其實易經裏面那裏有相對論呢？這就是瞎比附。你說易經裏面有相對論，這就表示你既不懂相對論也不懂易經。

　　

如果我們瞭解真理有內容真理和外延真理兩種，那麼我們就不能贊成邏輯實證論者對語言的二分法。我們要表現真理必須使用到語言，邏輯實證論者因為把真理限定成一種，所以他把語言二分，一種是科學語言，除了科學語言以外就是情感語言。因此他說形上學的那些話也是情感語言，只滿足我們主觀的情感。這個二分法是不行的。所以唐君毅先生就曾經提出一個觀念來，他提出從我們事實上使用語言所表現的來看，當該是三分：科學語言是一種；文學語言是情感語言：至於道家、儒家所講的，這些還是學問，他們所講的是道。道不是情感；道是理性。但是這個理性我剛才說過，它不是在科學、數學裏面所表現的那個理性。它既然是理性，因此表達這種理性的語言自就不是文學語言這種情感語言，可是這也不是科學語言。所以唐君毅先生提議把這種語言叫做啓發語言(heuristic language）。我們對這種啓發語言就不能像邏輯實證論者那種看法。邏輯實證論者的毛病就在他們因為不喜歡形而上學、道德、宗教這些東西，所以他們把語言二分，把這些通通說成情感語言。其實，道德宗教是人生精神最重要的，焉能以情感消解之？你個人不喜歡也可以，但是你不能因為你個人的不喜歡而客觀地把它否絕掉，邏輯實證論者壞就壞在這個地方，從這個地方說，他們是illogical。

　　

這個啓發語言，就如大學中所說的「大學之道在明明德」，也好像佛家講無明，從無明變成「明」，它是表示我們生命的enlightenment，使我們的生命明。這個明也不是科學，也不是文學。文學正好不使人明，而是使人無明。所以柏拉圖不喜歡文學，他那個理想國裏面就沒有文學家。一切的道德宗教都在這個「明」的範圍之內，這個明不只是來滿足我們的情感，也不是科學，邏輯實證論者怎麼能只用「概念的詩歌」一句話就把它給打發掉呢？這個明的學問大極了，它不是情感問題。我們現在這個時代的文化就是沒有明，沒有所謂的啓發語言，只有科學語言，除了科學語言外，和它相反的就是情感語言：可是光只有情感語言就只能使人橫衝直撞，結果是盲爽發狂。科技又不能決定什麼。現代人把重點落在科技方面，除了科技以外就是情感，情感卻又盲爽發狂，因此使這個時代完全暴露。情感這樣地暴露下去，結果使人成為動物，人一變成動物就壞了，人一變成動物就沒有罪惡感，人一沒有罪惡感就是墮落。只有人才有罪惡感，現在的人沒有罪惡感，他只有技術問題。他把一切道德都轉化成技術問題，不問道德上的是非，只問技術上對不對。現在的人用種種的藉口，用種種所謂科學的字眼來把罪惡這個觀念去掉，把這一切是非善惡的觀念通通變成技術上的對不對。我技術上裝電燈裝錯了，你總不能說我犯罪吧。上帝沒有罪惡感，動物也沒有罪惡感，但是人不能沒有罪惡感。如果把人當人的身份來看，人沒有罪惡感就成了個大墮落。這是現代的一個大問題。

　　

剛才我是借用羅素的用語，來點出有個內容真理。有內容真理就有內容的普遍性。我們到現在一直是用「內容的」來表示英文的intensional；用「外延的」來表示extensional。現在我們可以用另外兩個詞語來表示，也就是說這個intensional可以翻譯為「強度的」，而extensional可以翻譯為「廣度的」。所以intensional truth可以叫做強度的真理，extensional truth可以叫做廣度的真理。「內容」和「外延」是直接從邏輯上借用來的名詞，經過我們這麼一轉就可以轉成這個名詞，這在意思上是一樣的。而這兩個名詞更能表示我們所要表達的意思。廣度的真理是屬於數學量、物理量的。而強度的真理就不是科學裏面那種量，它不是數學量也不是物理量。它是屬於生命方面的，生命才可以說強度。強度屬於生命，繫屬於主體，生命主體才能表現強度。它不能離開主體；道德、宗教一定要落入主體來呈現。這個主體我們不能把它當做對象來作所謂客觀的研究。現代人用心理學、人類學、社會學這些科學來研究人，這是科學的瞭解，就是把人純粹當作對象來研究，就好像研究原子、電子那些對象一樣。這樣一來人變成了物，人的身份也沒有了。你用科學的態度來研究人，人就變成external object，主體的意思就沒有了，主體也就變成客體、變成對象。道德也研究人呀，你也可以說道德研究人也是把人當對象來研究，或是道德地來研究。在道德地來研究這個情形下，並沒有把人這個主體的意思喪失掉，所以他能恢復人之所以為人的身份。我們可以說，初步的道德研究是把人當對象；但是進一步講，假定我們從這個初步的道德研究再進一步到存在地（existentially）來研究──借用存在主義的話──假定你把人存在地來研究的時候，你所研究的這個主體永遠不會成為客體。你如果把它客體化，那就不是它了，它又翻上來了，它總是往上轉。那個主體是永遠不能對象化的，它總是往上轉，這才是真正的主體。道德宗教最後一定是歸到這個地方來。你一把它對象化，主體的意思就沒有了；這樣一來，從主體所發的這個「明」也沒有了。本來主體是有明的，可是你把這個主體對象化，它那明的意思就沒有了，也就是能夠表現價值、判斷是非的那個明沒有了。這個時候，這個主體的明在那個地方表現呢？就在你用科學的態度去研究它這個地方來表現。你要用科學的態度去研究它，你要用意志的活動呀，你要用思考呀，這個思考就是明，這種明是科學裏邊的明，是understanding。這個時候，真正的主體裏面的明就變成這種明，這種就是所謂的discursive understanding，就是來成就科學知識的那種理解活動。真正的主體裏面那種表現價值、判斷是非的那個明的意思就沒有了。因此你一把主體推出去當對象來科學地研究，這個主體的明就沒有了，就變成科學、數學中所表現的那個理性，這就不是明。

所以這個明它必須把主體恢復它主體的地位，也就是把人當人看，不當物看。不當物看，主體才恢復；主體恢復，從主體發的那個明才真正能顯。這個時侯，這個明不是我們研究科學的時候所表現的那個discursive understanding，而是表現在判斷是非善惡、在價值的判斷之中的。這才是真正從主體發的明。這種明照中國以前的哲學家講，是用那一種辭語來代表呢？就是王陽明所說的良知，這就是真正從主體中所發的明。而且這個良知所表示的這個主體永遠不能客體化，不能對象化。你如果把它客體化當個對象來看，那你是看不到良知的。良知只有在你不把你自己當成對象，而存在地歸到你自己身上來，主體恢復為主體而不是把主體推出去當成客體，人恢復為人，把人當個人看，只有在這種情形下，良知這個明才呈現出來。假定你把人這個主體推出去當成對象，把人當做物來看，良知那個明就沒有了。可是我們人總是有理智活動、有思考活動，這種理智活動、思考活動也是從主體發出來的，那就發為成就科學知識的那種understanding，也就是洛克、萊布尼茲、休姆、康德所考察的那個understanding。那裏面沒有良知，所以洛克、萊布尼茲、休姆都沒有發現到這一點。只有康德客氣一點，他除了講這種understanding以外，他還講一種實踐理性（practical reason）。他可以從實踐理性這個地方把主體呈現出來、把人當人來看。所以康德總是說，你要把人當成目的來看，而不要把人看成是個工具。把人當目的就是恢復人的主體，因此這個明才能呈現。所以這個時候康德就不講理論理性（theoretical reason），他要講實踐理性。這個實踐理性用中國話來說就是良知，孔夫子講仁也是屬於實踐理性。內容的真理、強度的真理就在這個地方，也就在主體這個地方。用我平常的話說，這就是主體的學問，也就是生命的學問。這個生命就是耶穌所說的「我就是生命，我就是真理，我就是道路」的那個生命，也就是孔子所說的「人之生也直，罔之生也幸而免」（雍也）人之生也直的那個生，這不是生物學所講的那個生命。生物學所講的那種生命是科學的講法，那不是耶穌說的「我就是生命」的那個生命。那個生命你如果以生物學的講法來研究，準是研究不出來的。

　　

現在我們再進一步來看看這種內容真理和外延真理的不同在什麼地方。內容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。內容真理具有內容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。兩者雖然都有普遍性，但這兩種普遍性還是有差別的。否則為何同是普遍性卻一個叫內容的普遍性而另一個叫外延的普遍性呢？那到底區別在那裏呢？我們可以說，外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality），而內容的普遍性是具體的普遍性（concrete universality）。就用這兩個名詞把它們分別開來。普通我們所說的概念，也就是說科學知識範圍內的概念，一說是概念它就有普遍性。概念的普遍性通通是抽象的。從亞里斯多德以來，當我們一說到普遍性，就和抽象連在一起。所以一說到普遍的東西就是抽象的，一說到具體的就是指特殊的東西講，就是所謂concrete particular。從亞里斯多德開始，他的重點總是集中在概念（concept）這個地方。亞里斯多德的老師柏拉圖講Idea，照柏拉圖的分析，Idea是屬於純智所思的世界（Intelligible world），柏拉圖的Idea就代表理想，他這個人有很高的道德衝動（moral impules）。可是到了亞里斯多德的時候，他把柏拉圖所說的Idea都講成了概念。轉成概念是屬於understanding，而Idea是高一層，Idea屬於reason，照康德的安排是這樣的。所以照康德的意思，亞里斯多德已經把他老師柏拉圖所講的Idea那個意思都講的沒有了。他都講成了概念。（參閱純粹理性批判史密斯英譯本三一○頁）。這些概念在亞里斯多德就叫範疇（category），範疇是為了成就知識，為了理解對象。照亞里斯多德的說法，我們要理解一個對象，必須通過十個範疇，這些為的是瞭解對象、成就知識。因為他專門注重在概念這個地方，所以他只能瞭解概念的普遍性是抽象的。一說到particular就是具體的，就是指特殊的現象講。他就是這二分。我們可以說，亞里斯多德還是在外延真理這個範圍之內打轉的；在這個範圍內所表現的思想，就是海德格所說的「表象的思想」(representative thought)。因為你通過這些概念、這些範疇，你可以把一個對象的各方面表象出來，表象出這個對象的那些普遍的性相、那些普遍的特徵。照海德格講，這種思想是不能進入存有論的堂奧的。西方的哲學從亞里斯多德以來，一直是在這個表象的思想這範圍裏面打轉，轉來轉去結果邏輯實證論就跑出來了，結果只承認以科學為真理的標準。所以海德格他要從這個表象的思考後返一步，他要講根源的思想（original thought），這也是海德格的名詞。他那根源的思想主要也就是個明，他是向明那個方向往後退，要把握那個明。這個根源的思想一定要從表象的思想這個地方往後退一步，返到主體上來，這才能返到根源那個地方，這一個往後返，就是要把握那個明，這個就不屬於外延真理而馬上開啟了內容真理那個範圍。在這個範圍之內，我們講普遍性就是具體的普遍性。

　　

這個具體的普遍性它既是普遍性，它就是個真理。它不是事件。本來我們說，具體是指著事件說的，只有事件才可以說具體的。可是在具體的普遍性這個地方說具體並不是形容事件，因為內容真理不是事件，不是occurrence，不是happening，不是event。此如說孔子講仁，這個仁不是一個事件，仁是個道理、是個生命的道理、是個原理。既然是原理，它就有普遍性。但是說具體它也是具體。這個具體在這兒是展轉引申，是個新名詞。本來說具體就是指特殊的事件講，現在我們說的具體卻不指事件。比如說上帝，我們不能說上帝是抽象的，上帝是具體的。上帝雖然是具體的，我們拿「具體的」這個詞來形容它，可是我們不能說上帝是個事件。上帝不是事件，而它又是具體的。

　　

我們說內容真理的普遍性是具體的普遍性。「具體的普遍」是黑格爾所造的名詞。西方歷來從亞里斯多德起，一講普遍只有抽象的普遍（abstract universal），沒有所謂具體的普遍。什麼是具體的普遍呢？這在西方人是很難瞭解的，但在中國人就很容易瞭解。比如說孔子講仁，仁是個普遍的原則，但是你不能說仁是個抽象的概念。仁是不能和科學、數學、邏輯裏面所謂的抽象概念相提並論的。照孔子所說的，仁是可以在我們眼前真實的生命裏頭具體呈現的。所以孟子說仁就是惻隱之心，它就是具體的。但是雖然它是具體的，它能不是事件。它有普遍性。在這情形下所說的普遍性，黑格爾就叫做具體的普遍（concrete universal）。黑格爾這個名詞是很有意義的。黑格爾講哲學，在西方的傳統裏面是超出了亞里斯多德這個傳統之外，所以西方順著亞里斯多德那個傳統下來的正統哲學家都討厭黑格爾。因此嚴格講，黑格爾不是西方哲學中正統的哲學家。什麼是西方哲學正統的哲學家呢？柏拉圖是，亞里斯多德是。到近代，萊布尼茲是，康德是，羅素是。這些是正統的西方哲學家。事實上黑格爾講的那些問題，他不是表象的思想，他也不是做概念的分解（conceptual analysis），他講的都是具體的哲學（concrete philosophy），可是西方哲學所重視的是抽象的分解。什麼是具體的哲學呢？比如講道德、講宗教、講藝術、講歷史的，這些都屬於具體的哲學。黑格爾就專門講這些，他有藝術哲學，也有宗教哲學、歷史哲學。這就是他超出西方正統的哲學範圍之外的地方。而他講的那一套東西，中國人很容易懂。人們討厭黑格爾，是因為黑格爾表達的方式不好。我們也不用他那個表達方式，但是他所講的那些道理，我們常常也提到。黑格爾所接觸的那些問題，嚴格講已經不在西方哲學的正統之中。

　　

我們再回頭說這個具體的普遍性，比如我們剛才說的，孔子講仁並不是抽象地講，仁是可以在我們的真實生命裏具體呈現的，所以孔子當下從生活中指點仁。孝也是仁的表現，也具有普遍性，只不過孝這種表現是在對父母親的特殊關係中表現。這情形本身雖然是特殊的，但是表現出來的是理，是普遍的真理。而且孝的表現是無窮無盡的，它是在一個具體的強度裏隨時呈現，並且有不同程度的呈現，它是在動態的彈性狀態中呈現。它不是一現永現，不是一成永成。所以它是具體的，絕不是抽象的。這種具體的普遍性和抽象的普遍性是完全不同的。科學真理不是在一個強度的過程中有彈性的呈現，它是一現永現、一成永成。你通過一個試驗證實了它是如此，那它就是如此。比如說數學真理，數學真理一經證明就一成永成，這裏面沒其他的花樣，沒有什麼折扣。比如說二加二等於四，這是普天下的人都要承認的，這裏面沒有主觀性、沒有主體性，也就無所謂彈性。但是具體的普遍性就有彈性，因為它具體，這個具體就是指有彈性說的。這種真理既可以說有普遍性，也可以說它有獨特性。這個獨特性不是形容事件，因為真理不是事件。它有獨特性，可是它的獨特性也不是事件的特殊性，而且它又有普遍性。就是在這種狀態之中它叫做具體的普遍。我們平常說普遍都是抽象的，那有具體的普遍呢？然而當我們從外延真理進一步說到內容真理的時候，你就要正視這個具體的普遍。它可以說普遍性但也可以說獨特性。這個獨特性不是形容事件的那個特殊性。這種道理以前的中國人最喜歡講，也最容易表現這一套，只是他沒有這些名詞。如果你把這些名詞解釋給王陽明聽、給智者大師聽，他一聽就懂，因為他就是講具體的普遍。

　　

我現在舉個例子：比如中觀論觀空觀假觀中，假定你只觀空──小乘就是只觀空而不開假──那你瞭解的空就只是在抽象的狀態中，空就代表普遍性。普遍性在以前佛教中叫做平等性，它不用普遍性這個名詞。平等就是普遍、到處一樣的意思。空是代表普遍性，不管是什麼法，它的本性都是空。法就不同了，這個東西和那個東西不同，所以法是特殊的。但是法的本性都是空。觀空就是得這一切法的平等性，也就是普遍性。小乘只觀空，開不出假來。他的生命就是投注在這個空裏面。投注在空裏面出不來，這就是所謂小乘。這個時候這個空在他的生命這個地方就是停在抽象的狀態之中，這個叫做抽象的普遍。空那個普遍就成為抽象的。菩薩和小乘不同，菩薩從空開假。他觀空以後還要開假，就是從觀空的普遍性進到particular。假都是particular。假就是假名法，到菩薩道才能把握到這個假。一切現象照佛教說都是假名，如幻如化，這些就是particular。所以菩薩對於特殊的法有具體的知識（concrete knowledge），沒有具體的知識不能成菩薩道。可是如果這個菩薩只停在這個具體的知識上，那就糟糕了，又不行了。所以要再往前進，用佛眼看中道，佛眼是觀中。這中道並不是說離開空、假以外還另有一個東西叫做中。假定是這樣，這個中又變成抽象的東西，這就不是佛眼所見的。佛眼觀中是就著假來瞭解空的普遍性，就著particular而瞭解universal，而且就著空的普遍性同時就瞭解假，所謂空假圓融，這才叫做中道。因此在佛眼看，他看普遍就是以特殊的法具體化了的那個普遍，他看特殊就是普遍化了的那個特殊，這是分不開的。所以這叫不可思議，其實也並不神秘，你如果瞭解了就是這樣。他那個特殊是普遍化了的即空如化了的特殊，所以嚴格講，照佛教的講法，這個普遍化了的特殊才是真正的特殊，這才是真正具體的特殊。因為這是佛眼所見。如果這樣，我們平常所說的那個和抽象的普遍相對的那個具體的特殊依佛眼來看就不是具體的。依佛眼看，你這個特殊才是抽象的。這個地方的「抽象」是「支解割裂」的意思。再者，佛眼所見的普遍也不是我們平常所說的那個抽象概念之下的普遍，他是具體化了的那個普遍。到了這個地方，這個境界就不同了。

　　

本來我們只能說particular是具體的，而universal是抽象的，但是經過這樣一轉兩轉到了這個層次上來。站在這個層次來看，你那個particular嚴格來講並不是真正具體的，反而是支解破裂中的particular。支解破裂就是抽象。照佛教講，這是識。識中的particular就是抽象的，執著的。成就科學知識的，不管是感性也好，是知性（understanding）也好，都是屬於識。而佛眼中所見的particular是智中的particular。識和智是相對反的。佛教講轉識成智，這個智不是我們平常說的理智活動，它不是平常的意義。它是和識相對反的那個智。照佛眼看的particular是在智中看的那個particular，空也是在智中看的那個空。所以佛眼觀中道。照佛教所講的佛具有一切種智，而小乘只其有一切智。一切智只能瞭解一切法皆是空，不管什麼法反正是空。這樣瞭解的空當然不夠，這是抽象的空。菩薩有道種智以觀假，就是有特殊的知識。一個是觀空、觀真如，一個是觀假名法。到佛的時候，他能夠把這兩個綜和起來、圓融起來。到這圓融起來的時候，「假」這個特殊和「空」那個普遍，這兩者的意義都變了，都轉化了。這一轉化的時候，如果它是普遍，我們就叫它做具體的普遍；如果它是特殊，我們就叫它做普遍的特殊。這是個辯證的發展。

　　

這種真理──就是具體的普遍、普遍的特殊──這種真理是無窮無盡的。比如儒家這個仁，這個仁的表現是無窮無盡的。它不能抽象地單講仁這個原理，就好像不能離開假名法單講那個空一樣，它一定是相對的。照仁的表現來講，它一定要就看這些不同的境況，比如對父母、對朋友、對兄弟……這些不同的境況，在這些不同的境況中它總是在一個彈性的過程中表現。彈性這個名詞可以表現出這個意義。它在彈性過程中呈現就好像演奏音樂一樣。演奏音樂有韻律，彈性就代表那種韻律。這也可以說好像曇花開的時候花的顫動一樣，彈性的東西才有這種顫動。曇花開的時候不過一兩個鐘頭，開完就完了，真是曇花一現。可是當它開的時候，它全部的光采都發出來，他就發抖，它在開的時候整個都在發抖，在顫動，這個生命的彈性太強了。內容真理就都是在這種彈性的過程中呈現，它不能停下來、不能定死的。所以在這個地方，它可以講普遍性也可以講獨特性。這個獨特性不是我們第一講所說的那個洞孔的特殊性，這個獨特性是就著內容真理本身講的。內容真理就有具體的普遍性這種獨特性，這是外延真理所不能有的。

不管是外延真理或是內容真理，它一旦呈現出來，它就有共同性。比如在以前，大抵西方人在外延真理這一方面表現的很好。它這文化重知，它研究對象、研究自然，而發展出科學來。它那開端是往這方面發展，這是一個通孔。但是雖然這一孔是特殊的，你通過這一孔把真理表現出來，這個真理就有共同性，就有普遍性。不錯，是你成就了科學，但科學是中性的neutral，並沒有所謂英國的科學、中國的科學，所以科技大家都可以學，它就有普遍性。這種普遍性是屬於外延的真理那一方面。內容真理也是同樣的情形。比如中國文化的傳統是注重內容真理這一方面，它首先表現這一方面，這也是通過一個通孔來表現。然而這內容真理一旦表現出來，它也和外延真理一樣有普遍性、共同性。儘管西方人向來不大重視這方面──西方人也不是完全不講這些，只是講的不透、不夠好──但是當這內容真理一旦呈現出來的時候，儘管你西方人沒表現出來，一旦到你的生命接觸到這個問題的時候，你要表現也是如此，沒有其他的方式。因此，外延真理的普遍性固然是無顏色，大家都可以學，像科學、邏輯、數學，大家都可以學，儘管不是我們發現的。就是內容真理也是一樣。它一旦呈現出來就有共同性、普遍性。雖然西方人以前沒表現這一套，或者說他們表現得不夠好，但是一旦他接觸到這個問題，他也是如此表現。並不能說有一個中國的儒家，又有一個西方的儒家；也不能說有一個中國的佛教，又有一個印度的佛教。都是一個儒家，都是一個佛教。比如中國佛教和印度佛教都是一個佛家，它的不同不是那個內容真理不同，而是表面那些跡象不同。我們不能因為這個表面跡象的不同，就以為那個內容真理不同，就說有一個中國的佛教又有一個印度的佛教，好像有兩個佛教似的，這是不對的。只有一個佛教。（參閱「佛性與般若」序）

　　

儒家那個仁也是如此。你說你沒有接觸到孔子這個仁，你也沒有接觸到從孔孟下來儒家討論人性問題的這個「性」字，因此你照現在西方哲學的觀點來看，你不能瞭解孟子所講的那個性的意義。這是因為你把孟子講的性當成普通意義的human nature來看，這種普通意義下的性並不一定是善的。可是孟子講性、儒家講仁性這個性，它是個很特殊的問題，西方人沒有這個問題，它並不是西方人或我們平常所謂的human nature。西方人所說的human nature就是人的自然，一說自然就是相對著超自然(super nature)講的。超自然是上帝，下面都是被造物，凡是上帝所創造的都是自然。人的生命中也有人的自然，人的自然當然有好有壞，那有什麼一定善呢？可是孟子所講的那個性、儒家發展到宋明時候宋明儒者所講的那個性，它不是人的自然，它這個問題很特殊。你如果沒接觸到它這個問題，你以普通意義的human nature來看這個性，你就沒有辦法瞭解孟子那個性的意義。可是當你一旦接觸到孔子說的那個仁、孟子和宋明儒者所說的那個性的問題的時候，你也一定要像他們這樣講。這個仁、性也有普遍性，因為有普遍性才能共通。有普遍性，文化才可以互相溝通。假定完全沒有普遍性而只有特殊性，那就沒辦法溝通了。特殊性是封閉的，封閉了那能溝通呢？然而人的確是可以溝通的，我們只有從文化的普遍性這個地方講才可以溝通。從眼前現實上的特殊怎麼可以溝通呢？所以有人曾經感慨說東方永遠是東方，西方永遠是西方，永遠不能相通。他說這個話是完全落到形而下的特殊性上面來講話，他沒有進到真理的普遍性。如果你進到真理的普遍性這個層次，為什麼不可能溝通呢？

　　

如果瞭解到這一點，那文化才可以互相交通，也可以互相調節。比如說，在西方比較偏重外延真理，可是你一旦注意到內容真理的時候，你就可以用內容真理來調節、來重新調整你的文化，調整你的生命態度。這調整並不是調整你的外延真理本身。外延真理只要一成真理，那就是如此，這是不能改變的。調整是調整你整個文化，調整你的生命的態度。要讓你瞭解外延真理只是我們生命的一部分，還有一部分是內容真理。中國文化也是一樣，中國文化以前兩三千年在內容真理這方面表現得多，大家都在這個範圍內講話，它全部精神都在這個地方轉，儒家道家佛家都是在這個範圍轉，所以外延真理出不來，科學出不來。儘管英國那個李約瑟寫了那麼一大套書講中國科學，可是它究竟並沒有發展成現代的科學。邏輯、數學也不行。這也是個缺點。但是科學、邏輯、數學這些是外延真理，既然是真理它就有普遍性。它有普遍性，那我們也可以學，並不是只有西方人才能學。中國人學這方面的本事也很大，聰明也很夠，並不是不能學。中國人不也有得諾貝爾獎的嗎？關於外延真理這一面，中國人就感覺到以前我們在這方面不行，所以從五四以來一直著重這個問題。儘管我們剛說中國人學科學這方面的聰明也不小，但是學問之事，追求真理、發現真理、獻身於真理，這就不完全是靠聰明。光只有聰明是出不來牛頓、出不來愛因斯坦、出不來大數學家的。這就要看你有沒有extensional mentality。如果你有extensional mentality，那麼科學才能生根。假定我們沒有extansional mentality，那麼科學永遠進不來，民主政治也永遠進不來。學科學還容易點，學民主政治就更難了。

　　

因此你要學西方文化，要學科學、學民主政治，這就不只是聰明的問題，也不只是學的問題，而是你在這個mentality上要根本改變一下。因為中國以前幾千年那個mentality，它重點都放在內容真理這個地方。而成功科學、成功民主政治的那個基本頭腦、那個基本mentality是個extensional mentality。這不只是個聰明夠不夠的問題，也不只是你學不學的問題，這是mentality不同的問題。這個不同是文化的影響。所以一旦我們知道光是內容真理是不夠的，而要開這個外延真理，那我們必須徹底反省外延真理背後那個基本精神，這個就要慢慢來。西方文化也是一樣。西方文化現在是當令領導世界，它本身不覺得它的文化究竟有沒有毛病，即便有感覺也並不是很嚴重。但是當它一旦感覺到光講外延真理是不夠的時候，那它就可以正視東方文化中這種內容真理也有它的價值。然而現在西方人還沒有達到這個程度，他們還不能正視這個問題。他們還不能正視這個內容真理也是個問題，他們不把它當成一個真正在學術上可以客觀站得住的問題來研究。現在的西方人研究中國學問是當考古來看，是屬於東方研究這個範圍。雖然西方也有人講老子、禪宗，但是你在這種態度下講老子你能瞭解什麼老子呢？講禪宗你又能瞭解什麼禪宗呢？你要真正瞭解老子、瞭解禪宗，這必須要你能正視這個內容真理也是個問題，而這個問題就要和你的生命連起來，要和你們的哲學、宗教能夠相連起來，這樣才行。只有當你能正視這個問題的價值，你能正視它把它當個學問來看，那你對這個學問才能有敬意。現在西方人還達不到這一點。這也要慢慢來。今天我們就講到這裏。

　　

陳博政記錄

　　

　　

（第二講完）

第三講　中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題

　　

我們在第一講中已經說過，每一個文化由於開端的通孔不同，所產生的文化、哲學也不同。中國文化在開端處的著眼點是在生命，由於重視生命、關心自己的生命，所以重德。德性這個觀念只有在關心我們自己的生命問題的時候才會出現。這個關心自己的生命，並不是生物學的關心。生物學是把生命當做一個對象，當做一個自然現象來瞭解，這是科學的瞭解，是後來才有的。古人對德性有清楚而分明的觀念，用笛卡兒的話說，就是有clear and distinct idea，但是古人對知識並不一定有清楚的觀念，因為知識不是盡其在我的。知識是要靠經驗、要研究對象，才慢慢發展的。而要完成一個確定的知識是很困難的，所以古人對知識並沒有清楚的觀念。當時所謂的知識大抵是和神話、迷信參雜在一起的。比如說下雨、打雷這些現象，古人並不真正瞭解，所以他解釋這些現象並不是科學的解釋，而是神話的解釋，說下雨由雨神，打雷由雷神。可是儘管古人對知識並沒有清楚的觀念，他對德性卻有清楚而分明的觀念。儘管你說古人是原始人，比如說他們吃飯是用手抓，你從這個地方看，他們是原始；可是你從智慧這個地方看，他們並不原始。所以孔子的那些話到現在還是可以講，這個就是智慧。有些東西，比如說科學知識和物質文明，是後來居上，但是並不是一切東西都是後來居上。比如關於德性、智慧這些方面的問題，現在的人並不一定比古人強，而且常常還是遠不及古人。這不單單是我們這樣講，就是西方人也是這樣講。比如說羅素，羅素是最重視科學、最重視現代文明的，但是他也是這樣說。他說，提到科學當然是以我們現在的為標準，可是談到德性問題，你不要輕視Stoic，也不要輕視蘇格拉底，他們的智慧高的很。蘇格拉底也重視德性，他曾經有一句名言「德性即知識」（Virtue is knowledge）。從重視德性這個地方講，蘇格拉底和中國人並沒有兩樣，但是講法不一樣。中國聖人他不說「德性即知識」，這句話是不透澈的話。所以西方講道德雖然從希臘起，但是嚴格的講並沒有把握住道德的本質。西方真正瞭解道德本質的是從康德開始。

　　

所以，關心我們的生命和關心自然從知識的態度來瞭解自然，這是完全不同的。關心我們的生命要從德性方面講，從德性上關心生命這個態度根本就是從知識的態度跳出來提高一層，這是屬於實踐的問題。比如說孔子提出仁，仁這個觀念完全是個道德理性（moral reason）的觀念，是屬於實踐的問題。關心生命並不是生物學所瞭解的那個生命，仁這個觀念也不能通過生物學來瞭解。瞭解仁是要瞭解如何使人類的生命實踐地順適調暢，並不是瞭解幾個細胞。一個人做了對不起人的事後，會覺得罪過，說錯一句話也會覺得罪過，可是生物學裏面並沒有罪過這個觀念。這是很清楚的。所以我們說關心我們的生命並不是關心我們是如何生出來的，或者我們的細胞為什麼是這樣的安排這一類的問題，而是從知識的態度跳出來提昇一層。這不但不是生物學的瞭解，就是像蘇格拉底那樣重視道德，但是當他說「德性即知識」的時候，他還是以知識的態度來界定（define）德性，還是用知識的態度來瞭解德性。所謂知識的態度，就是從概念的思考（conceptual thinking）來瞭解德性。比如說，什麼是公道（justice）呢？蘇格拉底認為公道是個概念，他說來說去，這個公道不是屬於我們感覺世界（sensible world）裏面的東西，而是屬於我們智思世界（intelligible world），所以我們首先要對它有個明確的定義。假定我們對公道不能下出個定義來，那我們對公道永遠不能瞭解。有人也許會說，我們可以從現實感覺世界舉個例子呀，比如說今天某人做了一件事很公道，我們可以用他做例子呀。然而，這種例子是不可靠的，我們要瞭解公道一定要從這概念本身來瞭解，不能從例子上來瞭解。現實世界上的例子，有時候這樣做很公道，但是換了另一個情況，這樣做又不對。蘇格拉底不就舉這種例子嗎？比如說，什麼是誠實呢？誠實就是不撒謊，不欺騙人。好，你說誠實就是不要欺騙人。那麼當一個孩子生病的時候，他不願意吃藥，你要是告訴他這是藥，他就永遠不吃，病也不會好，所以你告訴他這是糖果，他就吃下去，病也就好了。那麼你說這是誠實還是不誠實呢？比如說，什麼是仁愛？你假如說仁愛就是不應當殺人，好，那麼打仗的時候，你是不是要殺人呢？所以要是從現實上舉例子，常常是相衝突，不一定一致的。所以你要瞭解公道，你不能從例子上看，而必須瞭解它的定義。那麼它的定義如何成立呢？它必須有一個公道的“Idea”。蘇格拉底說來說去，最後說了一句空話，說到最後公道要有個“Idea”。這個在我們看來是空洞的很呀，儘管蘇格拉底思考的那樣精密，後來柏拉圖也是順看這條路來發展。儘管蘇格拉底重視德性，但是他這個態度不恰當，結果是愈講愈不瞭解。你不說我還容易瞭解，給你這一講我反而搞糊塗了。所以有人說，哲學這個東西就是把人家容易懂的東西講成不懂。

　　

西方從蘇格拉底以來一向是以這種態度來瞭解德性，也就是從概念思考的態度來給它一個定義。這種瞭解雖然好像和我們瞭解生物學、瞭解物理學不很相同，但是從概念思考這個地方講，是相同的。這還是知識的態度。這個態度是中國文化裏面所不取的，以這種態度來瞭解道德是不恰當的。假如你拿什麼是公道這個問題來問孔子，他不會用蘇格拉底這種態度來答覆你。比如說問仁，孔子並不把仁當做一個概念來下定義，也不是從文字上來訓詁，他是從你的生活來指點，當下從心之安不安來指點仁。這就不是用知識的態度來講仁。所以孔子的話大家很容易瞭解，他的話具體、親切、真切。比如說宰予說父母死了為什麼要三年喪呢？三年的時間太久了，短一點行不行呢？一年行不行呢？？這個行不行沒有科學根據呀，也沒有邏輯的證明的。這是良心的問題，你良心有沒有感覺的問題，所以孔子就問「食夫稻、衣夫錦，於汝安乎？」你吃好的稻米，穿好的錦繡衣服，你心裏安不安妮？他不給你下定義，下定義是蘇格拉底的路。宰予說：「安」。孔子說：「汝安則為之」。你說安就表示你沒有感覺，麻木。麻木就是墮落，墮落你就成個物（thing），就不是person。你既然是個物，那又何必一年呢？一個月豈不更好？所以宰予出去之後，孔子就慨歎一句：「予之不仁也」（論語陽貨篇），從安的地方說你是不仁，那麼反過來說，你如果不安，仁不就顯現出來了嗎？可見仁不是個知識的概念，不是科學上的觀念。這不是很深刻嗎？這樣一指點，你要瞭解仁這個觀念，照孔子的方法，就要培養如何使我們的心不麻木，不要沒有感覺。這和現代人不同，現在的學問多是使人對自己的生命沒有感覺。從上面所講的，我們可以知道雖然蘇格拉底也和孔子一樣重視德性，可是在不同的文化背景的開端下，郎便是像蘇格拉底這樣的大哲學家，他拿知識的態度來講仁，結果是不中肯。所以西方講道德，就在這個地方差。希臘的貢獻不在這方面，而是在哲學、在科學。

　　

那麼中國人為什麼重視德性而不用知識的態度講呢？因為中國人一開端的時候就是關心自己的生命，他根本從頭就是從實踐上來關心的。比如說在夏商周三代的時候，道德意識雖然還不能像孔子時候那樣清楚，但是就詩、書所記載的，他那個關心自己的德性首先是經由集團的實踐來關心。古代是部落社會，是一個氏族一個氏族，一個氏族的領袖領導一個集團，所以他的行動即是團體的行動，他一旦措施不對，這個團體就瓦解了。因此就有天命這個觀念產生，你那一個團體得到統治權，就是得到天命。比如說，商湯所領導的團體得到天命，就成立商朝；文王、武王所領導的團體得到天命，就是周朝。堯、舜、夏禹也都可以看成是這樣的氏族領袖。那麼在那麼多不同的氏族中，那一個氏族可以得到天下，得到統治權呢？在以前，超越地講就是屬於天命這個問題。但是要得到天命也不光是超越地講，即是說，不光看天，他一定要下來。從實踐的態度講，他眼睛不是完全看天，他馬上要下來，所以說「天聽自我民聽，天視自我民視」，這就馬上從超越的態度落下來看人民。因為要看人民，所以如果民視、民聽覺得你這個事情不對，他就要造反，就要瓦解你，因此你就要戒慎恐懼，就要關心你自己的生命，就要問我自己說這句話，做這件事是對還是不對，合理還是不合理呢？所以從天聽自我民聽、天視自我民視這個地方一下就轉到自己這個地方來。因此要得到天命就不能完全是看天，這個時候光祈禱上帝是沒有用的。像西方的那種宗教態度，到打起仗來，大家都祈禱上帝。希特勒他祈禱上帝、羅斯福也祈禱上帝，上帝究竟幫誰呢？所以要戰爭勝利，你最好看看人民；人民服不服你，就要看你自己。這是中國人的態度。中國人自古就是如此，到了孔子的時候，這一點就已經很清楚、很具體了。西方人他始終不看自己，專門祈禱上帝，這是東西文化一個基本態度不同的分歧點。中國人因為從開始就關心自己，所以堯典裏面有「克明俊德」，康誥有「明德慎罰」，召誥有「疾敬德」，這些觀念雖然看起來都是家常便飯，事實上這些就是關心自己的生命。所以我們說中國丈化的開端重點是落在生命這個地方。因為關心自己的生命，所以首先有德性的觀念出現，對德性有清楚而分明的觀念。

　　

現在我們就順看這個線索來講中國哲學，可是要正式地講中國哲學，我們不能順看堯、舜、夏、商、周一代一代具體的講出來，因為這些古代的歷史文獻不足徵。講文化史可以從他們這裏講起，來看看中國文化是怎麼發展的。講哲學的時候，就不能從這個地方講起，因為他們沒有形成一個確定的概念。但是這些可以做為講哲學的文化背景，我們講哲學的時候，也可以通上去，可以貫通起來。那麼我們從那個地方開始講中國哲學呢？中國可以說哲學，應該是從春秋戰國時代說起，從先秦諸子說起。既然從春秋戰國開始，那麼只能從孔子開始。但是這並不是說孔子是忽然間空頭冒出來的，孔子背後還是有一很長的文化背景。在孔子以前，周朝就已經有高度的文化，所以孔子尊崇周公，還常常夢見周公。即春秋時代，孔子以前，各國也有一些了不起的人物出現，如鄭國的子產、齊國的管仲………等等，這些人都是文化陶養出來的。那麼我們為什麼說只能從孔子講起呢？這是因為從孔子才開始對堯舜夏商周三代文化有一個反省，有了反省才自覺的提出一個觀念，建立一個原則。有觀念有原則，我們的生命就有一個明確的方向。因此我們說只能從孔子講起。但是雖然是從孔子講起，我們還是可以把孔子的思想和孔子以前的文化背景貫通起來。如果大家能瞭解這點，那麼中國哲學就不是胡適之先生所講的那個樣子。胡適之先生講中國哲學，是直接從老子開始，這是不對的。從春秋時代開始是可以的，但是不能斷自老子，因為老子這個思想是後起的。老子的思想為什麼是後起的？最重要的一點是，道家的思想是個反面的思想。有正面才有反面。你只有先從正面去瞭解，才能瞭解反面。正面沒瞭解，一開始就從老子反面的話講起，這是不行的。所以有人說胡適之先生的那個哲學史是無頭的哲學史，把頭割掉了，這就和以前夏商周的文化背景連不起來，連不起來就成了無頭，這是不行的。因此我們只能從孔子講起。關於孔子思想的夏商周三代的背景，在這裏我不能詳細地講，大家可以看看「歷史哲學」的頭一章。再進一步可以看看「心體與性體」綜論部第四章和第五章。這第五章是批評葉水心的，葉水心的「習學記言」是由三代講起。堯舜禹湯文武是書經裏面所記載的，書經裏面所記載的這些人的觀點，你可以說大體是個傳說，但就是個傳說，也不就是說完全沒有根據。你不能完全把它當神話看。傳說和神話不一樣。比如說女蝸補天，這是神話。但是經書所記載的，並不是神話，只能說是傳說。傳說因為是一代一代往下傳，當然不是很嚴格的，但它也不是完全沒有憑據而憑空瞎說的。書經裏面所記載的並不是瞎說，他裏面所記載的就是幾個基本觀念。大家去看看「心體與性體」的綜論部，就知道應該如何來瞭解堯舜夏商周三代這個「道之本統」。葉水心對「道之本統」瞭解的並不算錯，但是他不瞭解後來孔子開始的「孔子傳統」。他是把孔子往上隸屬，隸屬於堯舜禹湯文武周公這個傳統做他們的驥尾，而且只把孔子看成一個整理古文獻的檔案家。孔子如果只是做為三代的驥尾，而又只是個檔案家，那麼孔子憑什麼資格做聖人呢？夏商周三代這個道之本統到了春秋時代孔子出來，振拔了一下，另開一個新傳統，我們可以稱它為「孔子傳統」。這兩者要分別開來，孔子傳統固然有承於夏商周三代這個道之本統，但不是完全等於這個道之本統，所以像葉水心的那種看法是不行的。後來孔子傳統裏頭又開出一個新傳統來，這就是宋明理學家裏邊的「朱子傳統」。朱子也是儒家，但是朱子傳統並不等於孔子傳統，朱子和程伊川是儒家這個傳統之下別開生面的一個傳統。朱子固然很偉大，但是朱子是不是能真正恰當的瞭解孔子那一套道理，這是大有問題的。但是我們這個話也不是說朱子傳統沒有價值，他還是有價值。

　　

今天我們就正式開始從春秋戰國來講中國哲學。在這裏首先有一個問題，就是我們如何來看先秦諸子？我們平常都說「諸子百家」，這裏面包括兩個名詞，一個是「子」，一個是「家」。「諸」、「百」都代表多數。雖然這句話有兩個名詞，我們平常都把它看成同一個東西，諸子等於百家，百家等於諸子。但是照熊十力先生的說法，諸子和百家有個分別，他把它們看成兩個。這也是一個講法。熊先生認為諸子是就看思想家講，就是哲學家philosophers，百家是指周禮裏面那些有專門知識的專家講。周禮裏面不是有許多「官」，「官」下面不是還有許多「人」嗎？這些「官」、「人」都是專家，都其有專門的知識。古代的知識都是集中在官府的專家手中，並不是普遍於民間的，照古代的說法就是藏之於王官。所以熊先生說「百家」是指王官裏頭管這件事管那件事的那些專家說的，這種說法值得我們參考。但是，把「諸子」和「百家」這兩個名詞看成是同一個意思，也未必不可。因為孔子是儒家，既稱「家」那他也有專門知識，就是禮樂射御書數這六藝，這就是專家。現在我們暫時把「百家」那方面撇開不論，專就著諸子這一面來看。那麼，我們要如何來瞭解諸子呢？對於這個問題，傳統的說法就是我們剛說到的王官的問題，說諸子出於王官。班固漢書藝文志裏面就是這樣講。比如我剛才說的，儒家這個思想系統你可以當哲學來看，但是孔子也教禮樂射御書數這六藝，六藝就是專家。這六藝從那裏來？當然是從官府裏來。但是孔子雖然也教學生六藝。然而儒家之所以成為儒家，並不只是在這六藝。六藝中的禮是名物度數。「詩書執禮，子所雅言」，但是孔子言禮卻不是專研究那些禮數。孟子所講的那個禮完全是哲學的話：「恭敬之心，禮也」（告子上）。可是六藝中的禮樂，是周公所制定的那些禮樂。「禮儀三百，威儀三千」，這些是要專門學的，而且是很瑣碎的。瑣碎固然瑣碎，它們還是本於人情的。雖然說皆本於人性人情，真要瞭解起來還是很煩瑣的。比如說祭孔裏面那些禮數，瑣瑣碎碎，我是完全不懂的。「孔子入太廟每事問」，那些名物度數聖人也不一定全知道，這是屬於經驗知識，孔子不一定全懂。朱子在這裏就迂闊，朱子認為聖人當該無所不知，既然無所不知那為什麼還要問呢？這是聖人為了表示謙虛，「雖知亦問，謹之至也」（四書集註八佾篇）。所以王陽明就反駁他這個說法完全不通。聖人無所不知是無所不知個天理，無所不能是無所不能個天理，至於這些名物度數，聖人他怎麼都一定知道呢？這個地方他不知道就問一問，不知就問，這就是天理。因此光是六藝並不足以為儒家，就著六藝而明其意義（meaning），明其原則（principle）這才是儒家之所以為儒家。孔子不是說嗎；「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」（陽貨篇）。孔子由禮樂來點出仁，仁是禮樂的原則。但是這並不是說仁是構成禮樂的內在原則（immanent principle）。音樂家作曲依照樂理，這是內在原則。我們說仁是禮樂的原則，是表示仁是禮義的超越原則（transcendental principle），禮樂要有真實的意義，就要靠這個仁。所以「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」如果人而無仁，你天天演奏音樂有什麼用呢？你空有一大套的禮數有什麼用呢？

「諸子出於王官」這種說法，就是說講這些超越原則的思想家們的思想也有它的線索可尋，這線索就是王官。比如說儒家的六藝也是從官府而出。這個「諸子出於王官」的「出」是指歷史的「出」，是表示諸子的歷史根源（historical origin），而不是邏輯的出，不是邏輯根源（logical origin）。所以，說諸子出於何官何官，大都是聯想，並不是很嚴格的。歷史根源和邏輯根源這兩者是不同的，你不能把他們混而為一。胡適之先生就不瞭解這一點，他把這個出看成是邏輯的「出」，所以他首先反對諸子出於王官。他說諸子出於王官是不通的，難道說儒家的那些思想在王官裏頭都有嗎？當然沒有，既然沒有為什麼說諸子出於王官呢？胡先生這樣問就是因為他把這個「出」看成是個邏輯的「出」。可是它不是邏輯的「出」，它是個歷史的「出」，所以它本來就鬆，本來就不是嚴格的。胡先生既然反對「諸子出於王官」這個說法，因此他自己也提出一個觀點。傳統的「諸子出於王官」是個縱的觀點，胡適之先生所提出的觀點是個橫的觀點。他的觀點是什麼呢？他是以社會學的觀點從社會環境上講。說當時的社會出問題、民生有疾苦，所以諸子的思想都是反映當時的社會問題的，這些思想家都是來救世的。這在民初是個新觀點。可是，「諸子出於王官」這個說法固然是鬆，胡先生這個社會學的觀點也還是鬆。你眼前有這個社會環境，有這個環境就一定會產生孔子的思想嗎？比如說我們處在這個出問題的時代，這就是湯恩比所說的挑戰，有這個挑戰存在，人通通會有反應嗎？就是有反應難道反應都一樣嗎？同樣的時代，同樣的問題在這裏，為什麼有人有反應，有人沒有反應呢？就是有反應為什麼又不一樣呢？假定說這樣的反應是儒家，那樣的反應不是儒家，那為什麼在同樣的環境下會有這些不同呢？可見環境並不能直接決定，而且和某某思想也沒有直接的邏輯關係（loglcal relation）。所以你從社會學的觀點來講諸子的起源也還是鬆。

　　

當然，胡適之先生所提出的這個橫的觀點也不是完全錯，但是它和諸子出於王官的說法同樣是鬆。這兩者和諸子的起源都沒有邏輯的關係，也就是說都沒有本質的關係（essential relation），這兩者都不是本質的淵源。用佛家的話來講，這兩者說緣（condition）是可以，但是都不是因（cause）。照佛家講因緣，都看成是緣，但是雖都看成是緣，它也有個分別。所以佛家講四種緣，一種是因緣，拿主因作緣，作條件。好比說一粒種子生長成一顆樹，它的cause是什麼呢？當該是種子，這是佛家所說的因緣，其他如陽光、水份、養份都只是condition。佛家除了因緣以外，它還有所緣緣。拿所緣的那個東西做它的條件。還有一個增上緣，一個等無間緣，就是這四個。這就表示說因和緣是不同的。「諸子出於王官」這不是諸子思想的因，那只是它的緣。從社會學的觀點來看，說社會出問題、民生有疾苦，這也是諸子思想的緣。如果大家瞭解這一點，那麼這兩種說法都可以成立。既然都只是緣，那你為什麼一定要拿縱的觀點來反對橫的，或是用橫的觀點來反對縱的呢？我們首先把這些眉目弄清楚，然後才能講得中肯，所以這兩個觀點我們都不採取。要瞭解諸子的起源，這兩者只能做為一個幫助。但是主要的原因並不在這裏。我們必須進一步說的具體一點、切一點。諸子的興起，你光說是社會出問題、民生有疾苦，這就太籠統、太浮泛。所以我們說它不一定完全錯，只是不切。

　　

諸子的思想首先出現的是儒家，然後是墨家，所以最先是儒墨相對立。道家是後起的，法家更是後起的。這四家於我們所要討論的諸子起源問題是直接相干的。名家不是直接相干的，它是派生的（derivative），是從這四家所對付的問題裏面派生出來的。陰陽家沒有文獻，它是戰國末年所產生的思想，它是派生的派生，更不是直接相干的。先秦雖然號稱有「諸子百家」，但是如果集中一點來講，就是這六家，所以司馬談就有「六家要旨」。這六家中主要的是儒、墨、道、法四家，這四家是直接相干的。那麼他們直接相干的問題、切的問題是什麼問題呢？就是他們都是對著周文而發，對著周朝這一套文制而發。孔子不是說嗎：「郁郁乎文哉，吾從周」（八佾篇）。他這個文不是文章的文，而是典章制度，廣義的一典章制度通通在內。「郁郁乎文哉」是什麼呢？就是說到了周朝，這個禮樂才是粲然明備。在夏商兩代，禮樂還是粗略的很，到了周朝才完全明備。這完全明備並不只是多少的問題，而是指原則分明，各方面都有。這個明備也不是籠統的說個明備，大體可以順著兩系來瞭解。那兩系呢？在這裏我們暫時把樂撇開，專就著禮來講。孔子說「郁郁乎文哉，吾從周」主要是對著禮講的，就是指周公所制定的禮。周公制禮，為什麼說粲然明備呢？

　　

我們要知道，周公制定的禮雖然有那麼多，它主要是分成兩系，一個是親親，一個是尊尊。所謂親親之殺、尊尊之等。親親是就著家庭骨肉的關係說。親其所親，子女最親的是父母，父母最親的是子女，往橫的看，就是兄弟，這就是屬於親親的。親親之禮有親疏，叫做親親之殺，從自己往上追溯：自己、父親、祖父、曾祖、高祖、就是這五世，所謂五服。另外還有一系是尊尊，尊其所應該尊的。為什麼我要尊他吧？因為他有客觀的地位。尊尊是屬於政治的，它也有等級。尊尊下面又分為兩系，一系是王、公、侯、伯、子、男；另一系是王、公、卿、大夫、士。王就是周天子。這兩者都是屬於尊尊的。這兩系都是從周天子那裏說起。從周天子那裏，順著一系說公侯伯子男，順著另一系說公卿大夫士。那麼我們要如何來分別這兩系呢？王、公、侯、伯、子、男這個尊尊之等，是屬於政權方面的，這方面是可以世襲的，父親死了可以傳給兒子。可是公、卿、大夫、士這一方面是屬於治權方面的，這是不可以世襲的。比如說父親是卿，父親死了兒子不能繼承他的職位也作卿。這就表示治權不可享，就好像我們現在的行政院一樣，行政院長可以更替，總統也不是世襲的，所以還是要選的。在現在，什麼是可以世襲而流之長久呢？就是憲法。這就是現在的民主政治。

　　

這個公、卿、大夫、土不能世襲的思想，我們從春秋大義裏的一句話就可以看出來。公羊春秋裏面有一句話：「譏世卿」（詳見歷史哲學第一部第二章「周文之函義」），譏就是譏剌，這卿是不能世襲的，如果在一個國家裏面某人作了卿，他兒子也來作卿，把持這個卿位，春秋大義就要貶，就要加以以譏刺。這是春秋大義很重要的一個觀念。另外我們說公、侯、伯、子、男這方面代表政權，是可以世襲的。這在春秋大義裏面有那一個觀念可以表示這個思想呢？就是在春秋大義裏面所謂「復仇」這個觀念。春秋「大復仇」。這個大不是大小的大，不是形容詞，而是當動詞用，大是尊重的意思，以復仇為大。比如說齊襄公復九世之仇，齊襄公並不是個好人，他是個昏君，但是在公羊春秋裏還對於他復仇這一件事情是贊許的。春秋大義贊許他復仇，並且說「雖百世方可也」。不但是九世，就是百世以後仍然可以復。但是這「雖百世方可也」只是限於諸侯才可以，只限於代表政權的才可以，一般的人民復仇不過五世。一般人也可以復仇，但是復仇不可超過五世，這是因為服從親親的原則，親親原則不過五世。諸侯復仇不但是九世，雖百世方可，這是服從尊尊原則，保持他的政權。這就表示不能亡人之國。假定你亡人之國，他的後代一定復仇的，這亡人之國是大惡。當然亡也有自亡，你自己沒出息，自己把國家亡掉，這也是大惡。儒家的思想是不准亡人之國，也不准亡人世代的，亡人世代是大不仁。在這個地方，諸侯復仇永遠可以復，一般人復仇不能超過五世，這在公羊春秋裏可以分別開來。左傳就不行。左傳說齊襄公復仇怎麼可以是九世的呢？它是依親親原則說的，但是根據親親的原則，只能用於社會上可以，用於代表政權的不可以。這兩者是有分別的。

　　

我們說周朝的禮粲然明備，郁郁乎文哉，它是很清楚的，就是親親、尊尊這兩系。夏商兩代沒有達到這個境地。殷周之際，從殷商末年轉到周朝這個時期在中國文化上是一個突破的關鍵。比如說同姓不婚，這是周朝才開始立的，殷商還是雜婚的。同姓不婚是有道理的，這不光是在優生學上有道理，不光是遺傳的問題，它在政治上也有作用。所以周公對中國文化的貢獻是很大的，就是在人之所以為人、人如何能站起來這人道方面，也是貢獻很大。王國維先生講殷周之際的那些文章寫的就非常好，大家可以參考一下。所以周禮粲然明備，就是親親、尊尊這兩個大綱目。親親、尊尊的制定，並不是毫無道理的，所以順著親親尊尊下來，這「體儀三百、威儀三千，非天降也，非地出也」，不是天上掉下來的，也不是從地面裏出來的，而是皆本於人性、本於人情的。你也可以把它們簡單一點，但是它們每一條都有根據的，都是合理的。這和西方根據宗教而來的教條（dogma）不一樣，它不是dogma。宗教社會裏面有許多莫名其妙的dogma是毫無理由的。比如希臘時代的畢達哥拉斯（Pythagoras），他有個秘密性的宗教集團，這個集團有個戒律，就是不准吃豆子。為什麼不准吃豆子呢？這是毫無理由的。

　　

這套周文在周朝時粲然完備，所以孔子說「郁郁乎文哉，吾從周」。可是周文發展到春秋時代，漸漸的失效。這套西周三百年的典章制度，這套禮樂，到春秋的時候就出問題了，所以我叫它做「周文疲弊」。諸子的思想出現就是為了對付這個問題。這個才是真正的問題所在。它不是泛泛的所謂社會問題，也不是籠統的民生疾苦問題，它就是這個「周文疲弊」問題。所以我在前面之所以說儒墨道法這四家是相干的，就是因為這四家有一共同的特點，也就是說，他們是針對周文之疲弊而發。從這個地方講諸子的起源才是中肯的、才切。你說諸子出於王官，是不切的。你說社會上出問題，這太籠統，也不切。社會問題多得很，到底是個什麼問題呢？問題的所在，就是這個周文疲弊。所以我們要瞭解諸子，就要先瞭解這個問題。那麼我們現在來看看儒墨道法這四家，來看看他們對周文抱持著什麼樣的態度。瞭解儒墨道法四家對周文所抱持的態度，這才是瞭解諸子興起的原因，這種瞭解才是本質的瞭解。

　　

孔子對周文是採取什麼態度呢？孔子對周文是肯定的態度，禮總是需要的。不管在那個時代，那個社會，總是需要禮的。周公所立的這套禮在孔子的時候，他認為還可以用的，當然斟酌損益是可以的，但是你不能從根本上推翻，所以孔子對周文是採取肯定的態度。但是它之所以成其為儒家的思想，是在他使周文生命化。因為這一套周文並不是它本身有毛病，周文之所以失效，沒有客觀的有效性，主要是因為那些貴族生命腐敗墮落，不能承擔這一套禮樂。因為貴族生命墮落，所以他們不能夠實踐這一套周文。不能來實踐，那周文不就掛空了嗎？掛空就成了形式，成為所謂的形式主義（formalism），成了空文、虛文。墨家和道家就是把它只看成是個形式，所以要把它否絕掉。孔子也知道貴族生命墮落，當然周文也成了掛空，但是孔子就要把周文生命化。要使周文這套禮樂成為有效的，首先就要使它生命化，這是儒家的態度。那麼如何使周文生命化呢？孔子提出仁字，因此才有「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」以及「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」這些話，人如果是不仁，那麼你制禮作樂有什麼用呢？可見禮樂要有真實的意義、要有價值，你非有真生命不可，真生命就在這個「仁」。所以仁這個觀念提出來，就使禮樂真實化，使它有生命，有客觀的有效性（objective validity）。這樣一來，問題就轉出來了，問題就不在禮樂這個地方。禮樂隨時修改一下是可以的，這個不是問題，聖人並不是保守頑固。順著時代講，禮是可以損益的，三代就有損益呀。「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也」（為政篇），這就是損益，這在孔子已經明說。所以儒家並不是抱殘守缺，死守著那個周禮。周文本身並不是不實用，如果你本身有真生命己它一樣可行的。最重要的問題在使人的生命站起來，這問題一轉轉到這裏，就成了儒家的思想；所以我們從這個地方說，儒家的思想開闢價值之源，挺立道德主體，這方面沒有能超過儒家者。開闢價值之源，就是道德價值、人生價值。儒家對人類的貢獻，就在他對夏商周三代的文化，開始作一個反省，反省就提出了仁的觀念。觀念一出來，原則就出來。原則出來人的生命方向就確立了。所以他成一個大教。這個大教，我平常就用幾句話來表示，「開闢價值之源，挺立道德主體，莫過於儒」。儒家之所以為儒家的本質意義（essential meaning）就在這裏。所以儒家立教，他不轉出去說話的，他就是從這裏直接說。他不繞出去從上帝那兒講，也不從緣起性空那兒講，他不繞出去的，他直接從仁道這裏講，這是很了不起的。這是家常便飯，可是也最難瞭解，因為人的頭腦總是往外看。儒家就在這個地方弘教，使人立起來。所以講到儒、道、釋三家，我就用「開闢價值之源，挺立道德主體，莫過於儒」這幾句話來講儒家。至於道家呢？「察事變莫過於道」。道家雖然講那麼多的玄理玄思，他實際的作用就是察事變，就是知幾。道家對時代的局勢和事變是看得清清楚楚的，張良就是個典型人物。儒家也並不是不瞭解事變，但是儒家還有二個基本精神，他不能完全順著事變走，他不能只是知幾，他還有一個是非問題，他有道德判斷。假定沒有道德判斷、沒有是非，那局勢一壞他不就投機了嗎？縱使不投機，他也可以跑到深山去隱遁起來呀？道家不就是這樣的嗎？但是他不。所以在以前的歷史中，在這個地方只有儒家能盡責任、撐得住。在危疑時代，能挺起來作中流柢柱的，只有儒家。光是隱遁起來是不夠的。那麼佛家呢？「察業識莫過於佛」，這是和基督教比較來看的。基督教講罪惡，講orginal sin，它是用神話的方式說，它天天講罪惡，但到底什麼是罪惡，講的人也不一定知道。佛家講業識，講無明，就將original sin一步一步擺開，所以說「察業識莫過於佛」。

　　

現在我們再進一步來看墨家。墨子是用什麼態度來看周文呢？墨子是以否定的態度來看周文。墨子的那一套思想是以功利主義的態度來看周文，所以主張非儒、非樂、節葬……等。因此荀子批評墨子說「上功用，大儉約而僈差等」（非十二子篇）。上功用是說墨子以功用為上，大儉約而僈差等，是以儉約為大而僈那個親親之殺，尊尊之等。墨子的思想是很淺的，他對於這個親親之殺和尊尊之等並不瞭解。這個親親尊尊的等級是價值等級，這是要保存的，這不是共產黨所說的階級。這些是等級（rank），等級和階級是不同的。什麼是等級呢？比如說軍隊裏面有尉官、校官這些等級，學校裏面有教授、副教授、講師、助教，這也是等級，不是階級。但是共產黨講鬥爭，就把階級和等級攪在一起，說教授、副教授、講師這些是統治階級，學生是被統治階級。甚至還應用到家庭裏面，說父母是統治階級、子女是被統治階級，這完全是胡攪。親親之殺、尊尊之等這些是等級，是價值觀念，這是以人的才能、道德來決定的。這不是階級。墨子對於這個尊尊之等、親親之殺就不瞭解，所以墨子落在素樸的功利主義的思想。他認為周文的禮繁瑣浪費，所以他不法周，他法夏，法夏禹。因此唐君毅先生曾經說墨子是次於人文，次於人文就是不及，沒有達到瞭解人文價值的必要性，所以他才以功利主義的觀點來反人文。講文化不能完全採取功利主義的態度，要是完全從有用沒用的觀點來看文化，結果是很糟糕的。這樣一來我們生活中許多東西都必須去掉了。

　　

那麼我們再看看道家。道家對周文是個什麼樣的態度呢？道家也是否定周文，但是道家不是採用功利主義的觀點。道家思想背後有個基本的洞見（insight），就是自由自在。所以他把周文看成虛文，看成形式主義。因為如此，他把周文通通看成是外在的（external）。儒家的態度不把周文看成外在的，所以說「禮儀三百，威儀三千，非天降也，非地出也」，而是本於人性、人情。這就不完全是外在的，而是在人性上有根的。但是道家在這一點上他看不到，他只看到周文是虛文、是外在的，所以是對我們生命的束縛桎梏，使我們不能自由自在。道家背後的基本精神是要求高級的自由自在，他那個自由不是放肆，不是現在這個世界所表現的這種自由。它是一種高級的修養，所以他講逍遙、齊物、無待。因為把周文看成是虛文，是外在的，所以老子說「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。」（老子第三十八章）。莊子更是顯明的把周文看成外在的虛文，他有幾句話說得很漂亮。他在田子方篇裏面說「中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。昔之見我者，進退一成規一成矩，從容一若龍一若虎。」他認為這些中國之民對於禮義講的頭頭是道，但是對於人心卻不瞭解。這人心不是儒家所說的道德心性，而是指人的心境的自由自在。莊子認為這些人的生活都是絕不自由約，他們的心靈沒有解放，不能自由自在。他就是用這種眼光來看周文，這是和墨子不同的，雖然道家同樣對周文採取否絕的態度。唐君毅先生了曾說道家是超於人文。墨家是不及於人文，次於人文。道家則是過、在人文之上，他超於人文而開出一個境界來。

　　

最後我們再來看法家。法家對周文是怎麼樣的態度呢？法家對周文也是採取否絕的態度，但是他不是像墨子那樣的否絕，也不是像道家開出一個境界來，法家的態度很實用（很實際的），他完全是從政治上著眼，從事功上著眼。儒家把周文轉到仁這個地方，立一個大教，是開闢了價值之源，然而他不能解決當時的時代問題。所以後來人家說儒家是迂闊，孟子說的那一套在當時也沒有人能聽。要解決當時的時代問題，最實用而可以見諸行事的是法家。墨子那一套不行，道家那一套也不行。法家所著眼的是時代問題。當時是個社會型態、政治型態要轉型的時代，法家就是順著這個轉型的觀念往前推進，順著這個要轉型的趨勢來行事。這裏所謂的政治型態、社會型態並不是籠統的說，它是可以具體說出來的。你不能籠統的說社會出問題、民生有疾苦這類的話，這是不行的。那麼，當時的那個貴族社會是個什麼社會呢？政治型態是封建，經濟型態是井田制度。這是需要解放的。法家所擔負的就是這個任務。他就是順著當時社會型態要轉型的這個趨勢而來完成這個轉型，這是順成。儒、墨、道三家都不是順成，所以只能在精神生活上有貢獻，對於當時的社會的政治、經濟沒有什麼貢獻。

　　

法家因為是順著這個轉型的趨勢往前進而要完成這個轉型，所以他第一步要打貴族。因此法家一定和貴族起衝突，作生死鬥爭。但是這樣一來做皇帝的人高興。所以他們都用法家。開始是李克，李克相魏，後來吳起相楚、商鞅相秦，都是作這個工作，所以結果都和貴族起衝突。打貴族就得去封建，把封給貴族的那些土地變成郡縣，成為屬於國家政府的一個政治單位，這是一種進步，就是廢封建，立郡縣。郡縣是客觀的政治單位，貴族的采地不是客觀的政治單位，采地是屬於貴族私人的。再來就要去掉井田制度。井田制度廢除，農民才有私有權。土地私有是從這裏開始的。一有土地私有權，農民才有自由，才是一個獨立的存在而不是屬於貴族的。這些地方都是代表進步。法家所作的就是這些工作：打貴族，廢封建立郡縣，去井田，就是這三件事。這我在「歷史哲學」中有詳細的說明，大家可以參考一下。商鞅在秦國就是作這一套，結果犧牲了。吳起在楚國也是被犧牲了。李克在魏國，因為是法家的發端，而且他作得少，和貴族沒什麼太大的衝突，所以沒有被犧牲。這些人物都是有幹才的人，現實感特別強，不是迂闊的儒生。李克是子夏的學生，吳起是曾子的學生，都是從儒家出來的，結果都成了法家。像他們這樣的法家不是壞的，他們是實際行動人物。當時的社會型態要轉變，他們就抓住這一點而來完成這個轉變。他們順應時代，所以他們能成功，但是個人被犧牲了。這樣的法家不是壞的。商鞅是法家的典型。李克、吳起是法家的前奏。一般說「管商申韓」，把管仲和商鞅拉在一起也叫做法家，這是不對的。管仲不能算是法家，管仲是大政治家。說中國歷史上以前的大政治家，管仲就是第一個人。你要找管仲這樣的人物是很不容易的。他這個人絕頂聰明，絕頂有智慧，而且有很好的政治意識。所以春秋兩百年是齊桓公的天下，而齊桓公是靠管仲才能為五霸之首的。管仲只能當政治家來看，不能當法家看。

　　

我們說像李克、吳起、商鞅這樣的法家是不壞的，那麼法家是在什麼情形下變成壞的呢？法家是在經過申不害到韓非那個時候才變成壞的。講法不能算壞呀，如果沒有客觀的法就沒有真正的政治，所以法不算壞。就是聖人也不能反對法，只是他不多講。這也許是在他的時代，他注意不到這個問題，但是如果你點出來，聖人也不能反對法。可是到申不害講術就出問題了。到了韓非就綜合商鞅的法和申不害的術，再加上韓非的那一整套思想，這樣就壞了。這樣的法家是令人討厭的，這樣的法家就是現在共產黨所崇拜的那個法家。

　　

為什麼加上那個術就變成壞的呢？我們說法本身不是壞的，這是大家都要承認的。但是這要看法是套在什麼基本原則、什麼基本精神上用。它套在申不害所說的術上。申不害的術是從那兒來？從道家來。法家和道家一合，結果道家變資了，法家也變壞了。法是客觀的，佈在官府公諸社會。這個術在那裏應用呢？在皇帝這個地方。這個地方是個秘窟，所以我叫它是克里姆林宮。術在皇帝這個地方，術是不能公開的，它是運用法的一個背後的基本動力。而這個術也就是「賞罰不測，喜怒不測」，喜怒不形於外。要運用這個術也要有大的修養。所以要把道家拉進來。後來的那些大皇帝都懂得這一套，表現的最清楚的就是清朝的雍正。但是雍正不是學道家，他是學禪宗，結果更壞，而且把禪宗也弄壞了。在他個人的主觀修養這方面來講，雍正對禪宗是有相當的境界。但是他把他這個境界用來統治這個大帝國，結果成了李斯韓非這一套，陰冷殘酷。法家到這裏就壞了。法家到了申不害，韓非、李斯秦始皇就成了大罪惡。李斯告訴秦始皇說「以法為教，以吏為師」裏這是個大惡，歷來沒有人敢說這種話。這是糟蹋人，他不把人當成一個person來看，只是把人民當作一個耕戰的工具。結果秦朝一下子就垮了。後來再也沒有人敢公然的說用法家的思想，雖然背地裏或可偷用一點，但是沒有人敢公開的拿出來當原則的。到共產黨出來，他也不說是用法家，他用個新名詞，什麼馬克思主義，共產主義這一類的話，其實意思是一樣的。共產黨也是以法為教呀，以馬克思主義、唯物史觀、唯物辯證法、階級鬥爭等為教；也以吏為師，這個吏就是幹部。

　　

前面我們說法家出來完成當時社會型態的轉型，結果打倒了貴族政治，成為君主專制，這在中國歷史上是進一步。所以政治型態從古代貴族政治開始，從貴族政治進一步是君主專制，君主專制維持了兩千多年，現在是民主政治。依我看，民主政治是個最後的型態。政治型態是沒有很多的變化的，就是這三個。那兩個已經過去了，民主政治才有永久性、有普遍性。

　　

今天我們就講到這裏。下次我們就正式講儒家。

　　

〔陳博政記錄〕


 

第四講　儒家系統之性格

　　

我們在上一次已經講過了如何瞭解諸子的起源這個問題，現在我們就順著上一次所講的再往前進一步，分別說著每一家的學術系統來看，看看這些系統裏邊有些什麼樣的問題，有些什麼樣的主要觀念。順著這些主要觀念和主要問題，我們可以決定各個系統的性格。所謂各個系統的性格也就是各個系統的內在本質、內在而獨具的性質（intrinsic character）。

　　

今天我們就先來衡量儒家這個系統，來看它這個系統包含了那些基本觀念和基本問題，以及它內在的性格是如何。在先秦儒、墨、道、法這幾家中，儒家的觀念最多也最複雜。道家就比較集中。我們瞭解先秦儒家並不單單是瞭解某一個人，而是把先秦儒家當作一個全體來看，通過一個發展把他們連在一起來看。因此我們不採取單單以某一個人為標準的講法。因為我們是要把先秦儒家整個通過一個發展來看，所以我們要先看看論語裏面有些什麼觀念──儒家是從孔子開始──以後孟子興起，孟子裏面又有些什麼觀念？有些什麼問題？然後再看看中庸、易傳、大學裏面有些什麼觀念。要估量先秦儒家這個系統的內在本質，你要先對這五部書裏面主要的觀念有相當的瞭解，這才能做恰當的消化。儒家從它最基本的義理、最核心的教義來看，就是這五部書。這五都書字數不算很多，但是其中的觀念卻很複雜。道家就沒有這麼複雜。儒家是個大教，它決定一個基本方向，儘管孔子在當時不得志，孟子也不得志，可是它一直在中國文化裏邊天天起作用。儒家這個教的性格並不是解決一個特殊問題的學問，它雖然天天起作用，可是要想解決特殊的問題還是要有其他的知識。儒家、佛家、道家這三者都是大教，都決定一個人生的基本方向。但是你要拿它來解決一個特殊的問題，那是不行的。比如說，經濟問題就必須有經濟學的知識才能解決。你不能說王陽明的良知就能解決呀，這是瞎說。儒家在以前並不是當哲學講，但是我們可以方便地把它當哲學講，來看看它這個系統的型態是個什麼樣的型態。我在「心體與性體」中講宋明六百年的學術，也等於是講先秦儒家，先秦儒家都包含在內。諸位若想詳細瞭解，可以參考一下。

　　

那麼我們如何才能恰當地瞭解儒家這個系統的內在性格呢？這是一個重要的問題。我們要瞭解一個系統的性格當然要瞭解它的主要問題和主要觀念。由這些問題、觀念，它當然成一個系統。儒家的核心觀念是什麼呢？要瞭解儒家這個系統的性格，功夫全在這個地方，這個地方我們不能憑空瞎想。有許多講論語、孟子的人自以為瞭解，其實是不是真的瞭解還大有問題。即使你瞭解了，同時你也講出一個道理來，可是你的瞭解是不是恰當的瞭解呢？這也有問題。現在的人，從左派起，瞎講亂講，曲解誣枉，比附拉扯，不成道理的，太多太多。這個時代是最不適宜於講儒家的了！因為儒家的道理太平正，無奇特相，而現在的人在趣味上則喜歡偏邪，在學術上則專重科技，所以無法相應那平正的家常便飯。因為不相應，所以即使去講，也多半是邪曲，我們現在不能一一駁斥，但我們可有個標準來決定你講的對不對，有三個標準，一個是文字，一個是邏輯，一個是見（insight）我們要瞭解古人必須通過文字來瞭解，而古人所用的文字儘管在某些地方不夠清楚，他那文字本身是ambiguous，但也不是所有地方通通都是ambiguous，那你就不能亂講。另外還有一點要注意的，即使你文字通了，可是如果你的見不夠，那你光是懂得文字未必就能真正懂得古人的思想。

　　

我們剛才說，我們瞭解先秦儒家並不是單單瞭解某一個人，而是把先秦儒家整個通過一個發展來看，所以我們並不單單以某個人或是某部書爲標準，我們還說，儒家的五部書觀念雖然複雜，可是它們還是連在一起，但是現在有許多人並不是這樣看，對儒家的這五部經典他們抱有不同的兩種態度。我們現在先來看看這兩種說法。

　　

第一種說法是認爲儒家的觀點只限於孔子講仁，孟子講性善，純粹講道德，不牽涉到存在的問題，持這種態度的人認爲儒家完全是屬於應當（ought）的問題，並不牽涉存在（being）的問題。他們把儒家限定在這個地方，因此不喜歡中庸、易傳，他們一旦看中庸、易傳講宇宙論，就把他和董仲舒扯到一起，就說中庸、易傳是宇宙論中心，董仲舒那一套確實是宇宙論中心，而且還是氣化的宇宙論中心。可是中庸、易傳並不是宇宙論中心，如果照他們這種說法，儒家純粹是道德的而不牽涉到存在的問題，那麽這樣一來，儒家除了論語孟子之外，以後只有一個陸象山，連王陽明都不純，這樣儒家不是太孤寡了嗎？當然他們這種說法也自成一個理路，也不是完全沒有道理。這種說法主要是照著康得的道德哲學來講的。

　　

現在我們先來看看康得是怎麼講的。首先，我們要先瞭解康得所說的Metaphysics of morals這個metaphysics是什麼意思？它和我們平常所說的形上學是否相同？事實上，康得這個metaphysics並不是我們一般所講的形上學。我們一般講形上學都是把形上學當作一個獨立的學問來看，講cosmology和ontology，這就是把形上學孤立起來看。可是康得這個metaphysics，他是專就著道德的純粹那一部分講的，他稱之為metaphysics of morals道德底形上學。這個「形上學」只是借用的說，它並不是一般所說的形上學。康得說道德底形上學，他只是借用「形上學」這個名詞，他的重點並不是落在形上學而是在道德。可是我們平常把形上學當成一個獨立的學問來看，講形上學並不一定要講道德。所以康得所用的這個metaphysics和我們平常所說的metaphysics是不同的。康得所謂的「道德底形上學」講的是道德的先驗而純粹的那一部分，他把經驗的那一部分都給你拿掉。現在的人從人類學、心理學的觀點來看道德，照康得講就是「不純的」。康得的「道德底形上學」主要是講道德，對存在界一點都沒有講。可是一般說的形上學，它一定要講存在，講being，這是ontology；還要講becoming，這是cosmology。形上學主要就是這兩部分，這是形上學最恰當的意義。可是康得的「道德底形上學」單單分析道德這個概念，其他的都沒有。所以我們要瞭解他的metaphysics of morals，就不能把它看成形上學。康得使用「形上學」這個名詞只是借用的，他這個「道德底形上學」就等於是metaphysical exposition of morals，是道德底形而上的解釋。所以康得這個metaphysics是metaphysical exposition的意思，並沒有我們平常所說的形上學的意思。因為我們平常說形上學一定講到存在，但康得在這裏並沒有牽涉到存在的問題。

　　

所以就有人根據康得這個思想，就說孟子講性善這個性是直接就著道德來講的，這個性和存在沒有關係，可以不牽涉到存在。他們認為孟子講性善這個性就是為了說明道德，也就等於是道德概念的分析講法，性這個概念是分析出來的，為的只是成功道德，和存在沒有關係，它只限於morality這一部分。可是，這是儒家的態度嗎？這樣一來，易傳、中庸是涉及存在問題的，那不就和孟子相衝突了嗎？所以這些人一看到中庸、易傳就和董仲舒混在一起，就說這是宇宙論中心。他們是根據康得的思想來說的，但是康得本人對存在問題是不是像他們這樣完全不管呢？

　　

事實上，康得本人講「道德底形上學」固然是講道德而不涉及存在，可是他並不只是限於道德這個觀念。康得的三個設準其中「自由」一設準是屬於道德範圍之內。可是他還有其他兩個設準，就是靈魂不滅、上帝存在。這就不光是道德問題。而且依康得的講法，這三個設準是有關聯的。康得也承認實踐理性有一個必然的對象(necessary object)，就是最高善。最高善是屬於實踐理性，屬於道德範圍之內。但是康得從最高善這個觀念一定要追溯到上帝存在。從最高善這個觀念過渡到上帝存，這就接觸到存在問題。從自由之必然的對象過渡到上帝存在，這在康得就不叫做metaphysics，而是叫道德的神學（moral theology)，康得非有道德的神學不可，你不能把它割掉。你可以不喜歡神學，可是存在問題你總要有個交待呀，這存在問題你交待給誰呢？在西方，存在是交待給上帝。你如果不講這個話，那麼存在問題如何解決呢？你如果又不贊成自由住上帝那裏伸展，那麼存在不就落空了嗎？所以康得在這裏講道德的神學（moral theology）。和道德的神學相對的還有一個名詞是神學的道德學（theological ethics）。依照康得的講法，moral theology是可以的，theological ethics就不行。Theological ethics是從神學來建立道德，是把道德基於神學，這是不行的。從神學建立道德就是宇宙論中心，就是董仲舒那一套。康得承認moral theology，但是不承認theological ethics這分別是很重要的。

　　

從這個地方我們也可以看出儒家的態度。儒家是不是一定只限於孟子所講的道德那個地方呢？儒家是不是一定不涉及存在呢？儒家有「天」這個觀念呀，有人想不要「天」。這「天」你怎麼可以隨便不要呢？當然他也有個講法，他把天講成我們平常所說的命運，把天講成是形而下的屬於現象世界的條件串系。可是儒家的天那裏是這個意思呢？這些人雖然或可把握住孟子所講的「道德」這個觀念，但是不能把這個觀念充其極，反而把它拘死了。康得並不拘死，他不只講自由，他也講最高善，也講上帝存在。當然他也有個關鍵，就是以自由為focus、為中心。康得把他全部的理性系統都歸到自由這個地方來。最高善與上帝存在都從自由這個地方透出來。存在是靠什麼來講呢？靠最高善那個地方講。在這裏康得就不用metaphysics這個名詞。照康得的講法，metaphysics有兩層，就是超絕形上學（transcendent metaphysics）和內在形上學（immanent metaphysics）。我們能夠有知識的是在「內在形上學」處，超絕形上學處我們不能有知識。假定從超絕形上學這個地方想二個名詞，那就是神學，道德的神學。康得有道德的神學而沒有神學的道德學。基督教、天主教、聖多瑪都是神學的道德學，站在康得的立場這是不可以的。在西方哲學史中，康得在這個地方是個很大的扭轉。照儒家的立場來講和康得是一樣的，但是儒家不講神學。孟子所講的是根據孔子的仁來講性善，他講性善固然直接是說明道德，但是儒家講性善這個性並不拘限於道德，講仁也不拘限於道德。儒家並不是只講應當（ought）而不涉及存在的問題。他這個仁是封不住的，儘管這一點在孔子、孟子不很清楚。孔子不是哲學家，他講道理不是以哲學家的態度來講，他對於形上學也沒有什麼興趣，對於存在，宇宙論這一套聖人是不講的，或者說他不是以哲學家的態度講，但是，聖人儘管不講這一套，然而他的insight、他的智慧可以透射到存在那個地方。通過那個觀念可以透射到存在呢？就是「天」這個觀念。

　　

我們剛才說，在西方存在是交待給上帝，是通過上帝這個觀念。中國的「天」這個觀念的，也是負責萬物的存在，所謂「天道生化」， 「天」這個觀念是從夏、商、 從這個地方講，傳到孔子的時候固然孔子重視講仁，但是對於天，他並沒有否定啊， 所以有人把「天」抹掉，把它完全講成形而下的，這是不行的。從這個地方講，儒家這個metaphysics of morals，就涵蘊一個moral metaphysics，就好像康得的metaphysics of morals涵蘊一個moral theology一樣。康得只說道德的神學而不說道德的形上學。Moral metaphysics和moral theology，這個moral是形容詞。就是說這個宗教、形上學是基於道德。儒家不說道德的神學而說道德的形上學，因為儒家不是宗教。儒家有個天來負責存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而為一，這個仁和性是封不住的，因此儒家的metaphysics of morals一定涵著一個moral metaphysics。講宇宙論並不一定就是宇宙論中心，就好像說神學並不一定函著神學的道德學（theological ethics）。康得也講神學，但是他的神學就不函神學的道德學，他正好反過來，是道德的神學。神學的道德學是把道德基於宗教，道德的神學是把宗教基於道德，這兩者的重點完全不同，正好相反。

　　

依儒家的立場來講，儒家有中庸、易傳，它可以向存在那個地方伸展。它雖然向存在方面伸展，它是道德的形上學（moral metaphysics）。他這個形上學還是基於道德。儒家並不是metaphysical ethics，像董仲舒那一類的就是metaphysical ethics。董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基於宇宙論，要先建立宇宙論然後才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的，中庸、易傳都不是這條路。所以有人把中庸、易傳看成是宇宙論中心而把它們排出去是不行的。儒家這個系統的性格雖然每部書只顯出一個觀念，但是它並不就停在這個觀念，因為以前的人講話他沒注意到要成個系統，儒家從孔子到孟子，再從孟子發展到中庸、易傳，他們的生命是相呼應的。你把中庸、易傳排出去這是不行的。

除了前面這一種態度以外，還有些人抱著另一種態度。這種態度和前面那一種正好相反。他們不喜歡理學家，也不喜歡論語、不喜歡孟子。他們喜歡中庸、易傳。照他們這條路就成了metaphysical ethics，正好和前二種態度相反。他們不喜歡講主體，因為他們道德意識不夠，所以不喜歡講主體。他們是用審美的興會來講儒家，說論語是「庸言庸行」，這不過癮，一定要講中庸、易傳才過癮。其實這是很差勁的。歷來無論智慧多高的人也沒有人敢輕視論語，就是佛教的那些大和尚也不敢輕視論語。再如孟子，他們當然不能說孟子不是儒家，但是他們還是可以說孟子不是最高的境界，最高的境界是在中庸、易傳。嚴格來講，他們以這種審美的趣味來講儒家這是不負責任的。你不能說我就是要這樣講，這是我的taste，這種講法是不行的。

　　

抱持以上這兩種態度的人雖然背景各有不同，但是都不能得儒家之實。我們說他們都不能得儒家之實，這是不是有根據呢？當然有。講學問是不能憑空亂講的。我們在前面說過，講學問有三個標準，第一個是文字，第二個是邏輯，第三個是「見」(insight)。先秦儒家論語、孟子、中庸、易傳這個發展，他們的生命是相呼應的，這個眉目是很清楚的，他們息息相關，你不能拿論語、孟子來排斥中庸、易傳，你也不能拿中庸、易傳來輕視論語、孟子。雖然孔子離孟子一百多年，離中庸、易傳兩三百年，但是這些人的生命是若合符節、是相貫穿的。孔子雖然把天包容下來，但是他不多講話，「夫子之言性與天道，不可得而聞也」。（論語公冶長篇）。孔子的重點是講仁，重視講仁就是開主體，道德意識強就要重視主體。仁是我自己的事情呀，「我欲仁，斯仁至矣。」（述而篇），「一日克己復禮，天下歸仁焉。」（顏淵篇）。孔子從那個地方指點仁呢？就從你的心安不安這個地方來指點仁。孔子的學生宰予說三年喪太久了，改為二年行不行呢？孔子就問他：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」（陽貨篇）。宰予說：「安。」孔子就說他是不仁。你說「安」就是不仁，那麼如果是「不安」，這仁不就顯出來了嗎？這就是自覺。用現在的話說就是道德的自覺。道德的自覺心當然是主體，你講道德意識怎麼可以不講主體呢？就是因為道德意識強，所以主體才會首先透露出來。你不喜歡講主體，那你怎麼能講中國文化呢？不只儒家重視主體，就是道家、佛家也同樣重視主體，中國哲學和西方基督教不同就在這個地方，你反對講主體你能相應嗎？有人以為講主體就沒有客體了，其實客體照樣有，問題是在如何講法。中國文化、東方文化都從主體這裏起點，開主體並不是不要天，你不能把天割掉。主體和天可以通在一起，這是東方文化的中一個最特殊、最特別的地方，東方文化和西方文化不同最重要的關鍵就是在這個地方。有人討厭形上學，也討厭那個天，他們說儒家的道理是在人倫日用之中，所以人同此心，心同此理，它有普遍性。這個意思是不錯，儒家是有這一方面，所以它「極高明而道中庸」，你著重這一面是可以，但是你不能因為著重這一面而否定天那一面。

　　

近代還有一些人不喜歡講道德，他們一聽到道德就好像孫悟空聽見金箍咒一樣，渾身不自在。其實你怕道德作什麼呢？你怕道德就表示你自己不行。現在的人總以為道德是來束縛人的，所以就討厭道德、討厭宋明理學家，因為理學家的道德意識太強。其實，道德並不是來拘束人的，道德是來開放人、來成全人的。你如果瞭解這個意思就不用怕。如果人心胸不開闊、不開放，那麼人怎麼能從私人的氣質、習氣、罪過之中解放出來呢？人天天講理想就是要從現實中解放出來，要解放出來只有靠道德。

　　

我這樣點一點就可以把儒家的系統性格給你們擺出來。我們說儒家重視主體，那麼儒家的這五部經典中有那些觀念是代表主體呢？我們要知道，儒家主要的就是主體，客體是通過主體而收攝進來的，主體透射到客體而且攝客歸主。所以儒家即使是講形而上學，它也是基於道德。儒家經典中代表主體的觀念比如孔子講仁，仁就是代表主體。仁也可以說是「理」、是「道」，假如把仁看成是理、道，那麼仁也可以看成是客觀的東西。但是客觀的東西並不就是客體，並不一定表示是外在的東西。我們說仁可以是客觀的東西，這是從理、道的普遍性來規定的。說它是客觀的和說它是外在的對象（external object）是不一樣的。我們說仁是個理、是個道，那它就是客觀的。它之所以為客觀，就是因為它是理、道的關係，因為理、道是客觀的。理、道為什麼是客觀的呢？用康得的話來說，就是因為它有普遍性和必然性這兩個特性。而且康得講普遍性和必然性都是由主體發。十二範疇不是就有普遍性和必然性嗎？它是從主體發的，它也不是external object呀。我們說客觀就是這個意思。但是，我們固然可以把孔子的仁講成是理、道，然而它不一定只是理和道，仁也是心。在理學家中，朱子就把仁看成只是理、道，他不喜歡拿心來說仁。但是孔子明明是從心來說仁，講仁而不牽涉到心是不可能的。仁是理、是道、也是心。孔子從心之安不安來指點仁就是要人從心這個地方要有「覺」，安不安是心覺。仁心沒有了，理、道也就沒有了。因此仁就不只是理、道，仁也是心。

　　

所以到了孟子就以心講性，孟子講性就是重視主體這個觀念。儒家講性善這個性是真正的真實的主體性(real subjectivity)。這個真實的主體性不是平常我們說的主觀的主體，這是客觀的主體，人人都是如此，聖人也和我一樣。人人都有這個善性，問題是在有沒有表現出來。這樣一來，這個性就是客觀的主體性。心理學的主體就是主觀的主體。

　　

除了論語、孟子以外，中庸、易傳也一樣講主體，大學也講主體。中庸講「慎獨」就是講主體，是從工夫上開主體。大學也講慎獨。中庸講誠，基督教也可以講誠，但是基督教不能講主體，所以基督教開不出慎獨這條路來，主體之門沒開。慎獨這個學問是扣緊道德意識而發出來的。慎獨這個觀念孔子沒有講，孟子也沒講。如果你要追溯這個觀念的歷史淵源，那當該追溯到誰呢？當該是曾子。慎獨是嚴格的道德意識，在孔門中道德意識最強的是那一個？就是曾子。我們憑什麼說慎獨是由曾子開端呢？我們能不能從文獻中找出線索來呢？曾子不是說「吾日三省吾身」嗎？（論語學而篇）。孟子曾經用兩個字來說曾子，就是「守約」這兩個字。（孟子公孫醜上）。守約就是慎獨的精神。所以慎獨這個觀念是緊扣孔門下來的。因此中庸、大學都講慎獨。中庸怎麼講慎獨呢？中庸首章說「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。……」這個慎獨是通過「天命之謂性」這個性體。性是首先提出來的，性是個主體，但是這個主體必須通過慎獨這個工夫來呈現，這個慎獨的獨、獨體的獨是從性體那個地方講的。大學也講慎獨呀，它是從誠意講：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至；見君子而後厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰：『十目所視，十手所指，其嚴乎！』富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。」這些都是嚴格的道德意識。所以慎獨是最重要的。後來王陽明講致良知，還是由慎獨工夫轉出來。你如果只是憑空講個「良知」，那主體義就顯不出來，所以他要「致良知」。良知就是獨體，所以才說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。」

　　

現在我們再講易傳。易傳固然是宇宙論、形上學的意味重，因為它牽涉到存在，是從天道講。但是它從天道講，它也貫通了主體方面這個性，它也不是憑空地來講。易傳講「窮神知化」（繫辭下），這個「神」照儒家、照易傳的立場當該從那個觀點來瞭解呢？「神也者，妙萬物而為言者也。」（說卦）。這個「神」是通過「誠」講的。它不是像基督教的上帝那個神，也不是從氣化上講的那個神。我們平常說一個人「有神采」、「神氣的很」，這個「神采」、「神氣」的神是material是屬於氣的，是屬於形而下的觀念。儒家易傳講「神」，它是個形而上的。它之所以為形而上的，是靠什麼觀念來定住呢？是通過「誠」。中庸、易傳都講誠，誠是一種德性，是屬于道德的。因此它這個神是形而上的，它不是屬於material，屬於形而下的。所以你如果把易傳的「神」從氣上來講，那就是不對。可是，一如果你把它講成是個人格神（Personal God），那也不對，因為中國人沒有這個觀念。易傳講的這個神就是通過主體而呈現的，窮神你才能知化，化就是宇宙的生化。這就成了宇宙論。但是這個宇宙論並不是空頭講的宇宙論，你要窮神才能知化，從神這個地方講天道、講乾道，就是講創生之道。所以儒家發展到了中庸易傳，它一定是「宇宙秩序即是道德秩序」（Cosmic order is moral order），它這兩個一定是合一的，這兩者是不能分開的。如果照我們前面所說的那兩種態度來看，這兩者是合不在一起的，因此「宇宙秩序即是道德秩序」這句話他們就不能講。因為這兩者是合一的，所以易傳也不能離開道德意識來瞭解，儘管它講「大哉乾元，萬物資始」，好像形上學的意味很重，其實它背後的底子還是moral。所以坤文言裏面講「直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。直方大。不習，無不利。」有人就把「直方大」的直說成是幾何學上的直線，方是square，大是無限的空間（infinite space），他就是不從道德方面講。但是在「直方大」上面明明說的是「敬以直內，義以方外」，這明明是道德，你怎麼可以把它講成幾何學呢？

　　

最後我們還要提一提大學。大學裏面講三綱領、八條目，它也是從主觀的實踐到客觀的實踐，它把儒家實踐的範圍給你規定出來，但是它本身的方向卻不確定。它主要是列舉了這些實踐綱領，可是卻沒有對這些綱領作什麼解釋。比如大學說「明明德」，但是什麼是「明德」呢？「止於至善」，什麼叫「至善」呢？「至善」究竟是落在那個地方呢？這在大學裏面都不清楚，所以在這些地方就有不同的態度，講大學的人也就有不同的講法，最典型的兩個態度就是王陽明的講法和朱夫子的講法這兩者。朱夫子那個講法是順著大學講大學，這是最自然的講法，一般人也最容易走朱夫子這條路。朱夫子講儒家是以大學為標準。朱夫子的講法儘管很自然，比如致知格物、格物窮理，這很自然，但是他有一個毛病，他拿大學作標準來決定論語、孟子、中庸、易傳，結果通通不對。可是，如果你把大學講成王陽明那種講法，那也太彆扭，你怎麼知道大學表面「致知」的知就是良知呢？這也很麻煩。大學裏面的致知、格物未必就是王陽明的那種講法。王陽明是用他的良知教套在大學裏面講，他這種講法在文字上是沒有根據的，但是他的講法有一個好處，在義理上來說他的講法合乎儒家的意思。王陽明是拿論語、孟子來規範大學，朱夫子是拿大學來決定論語、孟子、中庸、易傳。所以儒家系統到後來就分歧了。

　　

那麼，我們看大學當該採取什麼態度呢？大學只是把實踐的綱領給你列出來，但是要如何實踐，實踐的那個領導原則是那個方向，大學裏面不清楚。因為大學本身不明確，那麼到底要如何來實踐呢？這個道德實踐後面的基本原則到底是什麼呢？這個地方我們當該以論語、孟子、中庸、易傳來作標準，用它們來規範大學。我們不能反過來以大學為標準來決定論語、孟子、中庸、易傳。至於大學本身的原意究竟是什麼，這是個很麻煩的問題。唐君毅先生對大學的原意有一個講法，他那個講法也許比較好一點。（參閱中國哲學原論導論篇「原致知格物」）。因為大學本身不明確，所以我們講儒家的時候並不太著重大學。以前的人重視大學是因為朱子的權威太大，朱子講大學，所以人人講大學。就是王陽明也是從大學入手，但是他把朱子的那個講法扭轉過來。王陽明是孟子學，他講大學是孟子學的大學。朱夫子的大學則是以程伊川的講法為根據。

　　

以上我們講的就是先秦儒家這五部經典，透過剛才所講的我們就可以瞭解儒家這個系統的性格，以及儒家這個系統裏面的主要觀念和問題。如果我們把儒家當個哲學來看，那麼儒家這個系統就可和康得那個系統相對照。這個眉目大家一定要把握住。講儒家一定是這樣講，沒有其他的講法，這樣瞭解儒家才是相干的、恰當的瞭解。現在有些人講儒家，或是通過聖多瑪那一套來講，或是通過柏拉圖哲學、亞理斯多德哲學來講，這些統統是不行的。你贊成不贊成儒家是另一回事，你可以不贊成，但是儒家本身的義理它的原意是如何，這你得先作恰當的瞭解才行。先作恰當的瞭解是第一個問題，瞭解了以後你可以贊成也可以不贊成，這贊成不贊成是第二個問題。你不能一下就用聖多瑪、柏拉圖那一套來講儒家，這是比附、猜測，這種講法是不行的。

　　

我們在現在講中國學問是很困難的，因為中國以前的文獻並不像西方哲學那樣有系統，並沒有那麼清清楚楚的給你擺出來。中國的文獻常常是這裏一句那裏一句，這就必須靠你文獻熟，你孤立地看是不行的，孤立地看一句話，可以有種種不同的講法。洋人講中國的東西困難也就在這個地方。因為他瞭解的文字是死的，他孤立地看這一句，他不知道每一句話在我們行文的時候有上下文的文氣，你不看上下文而光看一句話是不行的。再進一步說，這句話也不只是套在上下文氣中來講，有時候它沒有上下文氣，那麼要拿什麼作它的文氣呢？這個時候就以全部儒家的義理作它的文氣。假定你不瞭解儒家的義理，那你講這句話就會講錯，因為它這句話是根據全部儒家經典而說的。比如，程明道就說過這麼一句話：「觀天地生物氣象。」在他的語錄裏面劈空來這麼一句話，沒有上下文。這句話是個很簡單的句子，文法也沒有什麼複雜，這要翻譯成英文不是很容易嗎？這句話要是你懂得儒家的經典，那你一看就知道它的意思；假定你不懂儒家的經典而把它孤立的看，那你就不瞭解，不瞭解你就翻錯。這不但是洋人翻錯，連中國人都翻錯。有許多人都把這「觀天地生物氣象」中的「生物」看成名詞，即是有生之物，這是不對的。這個「生物」應當是順著中庸所說的「天地之道可一言而盡也：其為物不貳則其生物不測」之「生物」來瞭解，「生物」即是創生萬物，「生」是動詞。這才是恰當的瞭解。

今天我就簡單地給大家點一點儒家這個系統的性格以及它裏面的主要觀念和問題。如果大家想詳細瞭解儒家，那可以看一看「心體與性體」。今天我們就講到這裏。

　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（陳博政記錄）

　　

　　

　　〔第四講完〕

 

第五講　道家玄理之性格

　　

上次我們討論了儒家，這次來討論道家。道家的興起及系統的性格決定於以前所講的諸子起源問題，即針對周文疲弊而發。在此種概觀之下，我們現在正式講道家的內在義理。第一步先問「道」的觀念如何瞭解？道家提出的「無」如何瞭解？再進一步瞭解無和有的關係，道家如何講「有」？第三步瞭解無與有和「物」之關係如何？由這三層瞭解可以把道家玄理的性格全部展示出來。

　　

假定有人問：老子所講的無是什麼意義的無？應如何答覆？這就需要對中國的文化生命和所發出的智慧有相當的理解才行。在這個文化背景下表現出來的智慧就和在希臘的背景下所表現出來的智慧、思路不同，和印度的也不一樣。因此要扣緊文化生命講，憑空講就不切，而且對於其觀念決不能有相應的瞭解。

　　

現在一代的年輕人的頭腦漸漸都變成橫剖面的，縱貫的文化背景、文化生命的意識亦漸漸變淡薄了，但對這種問題就需要縱的態度。生命嚴格說不只是橫剖面地掛搭在現在的時空中，若只是那樣，生命就沒有意義；一定還要有縱貫線，因此有生長、覺悟過程。所謂覺悟，就是要把人的縱貫線喚醒，這才是生命的擴大。橫斷面的擴大要保得住、要有意義，得靠縱貫的擴大才行，那才是真正的擴大。所以不能將生命只限制在眼前時間的這一瞬、空間的這一點。一旦橫切，人就什麼也沒有了。現在的年輕人漸漸地橫斷面的意識特別強，或表講現得特別明顯，這樣，縱貫的線索就連不起來了，因此沒有文化生命，不瞭解文化背景，因而也就不瞭解這套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。橫斷面的觀念較容易瞭解，亦容易表達，可是這也是現代文明最大的癥結。

　　

大家要由縱貫線的文化背景來瞭解老子的無為何在戰國時代出現。凡是這種問題都有永恆性，凡真理都有真理的普遍性。不要以為那是兩千年前的，現在沒有用了。現在的狀況還是個戰國時代。中國的古代文化發展至春秋戰國時代為最高峰。照史賓格勒（Spengler）講，每個民族都有個「十九世紀」，這「十九世紀」是象徵的意義，譬如春秋戰國就是個十九世紀。按照史賓格勒的「文化斷滅論」，一個民族只能有一個十九世紀，只開一次花，希臘、羅馬、近代文明都是如此，開過就衰了、完了。所以做那部書名曰The Decline of the west（西方的沒落）。西方人依據其西方的文化發展史，容易有此看法。興衰在中國無所謂，有興必有衰，是波浪式的連續（continuity），生生不息，永遠螺旋式地往前進。假定站在自然生命、生物生命的立場來講，確是只開一次花。但文化生命不如此，它可以從自然生命跳上來找一個超越的根據來潤澤提撕我們的自然生命，這樣就可以永遠持續下去，這就不是文化的斷滅論。十九世紀可以有，而且可以無窮地出現，這只有靠縱貫的意識才能瞭解、才能把握。

　　

那麼你看道家的「無」是對何而發呢？如何瞭解無這個觀念「天下萬物生於有，有生於無」（四十章），無就是沒有（nothing, nothingness）。無這個觀念若是當作一個邏輯概念成存有論的概念看，在西方哲學中也有，但那是完全不同的講法。假定你瞭解了老子的文化背景，就該知道無是簡單化地總持的說法，他直接提出的原是「無為」。「無為」對著「有為」而發，老子反對有為，為什麼呢？這就由於他的特殊機緣（particular occasion）而然，要扣緊「對周文疲弊而發」這句話來瞭解。有為就是造作。照道家看，一有造作就「不自然、不自在」就有虛偽。造作很像英文的artificial，人工造作。無為主要就是對此而發。他的特殊機緣是周文罷弊。周公所造的禮樂典章制度，到春秋戰國時代，貴族的生命墮落腐敗，都只成了空架了，是窒息我們生命的桎梏。因此周文的禮樂典章制度都成了外在的（external），或形式的(formal），如此沒有真生命的禮樂就是造作的、虛偽的、外在的、形式化的，這些聯想統統出現。任何禮節儀式，假定你一眼看它是外在的，那麼它完全就是個沒有用的空架子。只有外在的、在我們生命中沒有根的、不能內在化的，才可以束縛我們；若是從生命發出來的，就不是束縛。道家就是這樣把周文看成束縛桎梏，因為凡是外在的、形式的空架子，都是屬於造作有為的東西，對我們生命的自由自在而言都是束縛，在這個情形之下，老子才提出「無為」這個觀念來。

　　

無為是高度精神生活的境界，不是不動。西方人或一般譯者把它譯成inaction（不動），這是完全失指的。講無為就函著講自然。道家所說的「自然」，不是我們現在所謂自然世界的自然，也不是西方所說的自然主義Naturalism。自然主義和唯物論相近，就是一種唯物主義。指的是自然科學所對的自然世界，自然科學研究的都是物理現象，所指的自然是物理世界的自然。就西方宗教講，自然是被造物Creature，被上帝所創造的有限物屬於自然，上帝是超自然super-nature，自然和超自然相對反。道家的自然是個精神生活上的觀念，就是自由自在、自己如此，無所依靠。我們現在只知道那借用中國老名詞來翻譯西方的概念這個「自然」之意義，而我們原來本有的「自然」一詞之意義倒忘掉了，這中間有個曲折需要拆開，要返歸到目己原有的意義上來。道家講的自然就是自由自在、自己如此，就是無所依靠、精神獨立。精神獨立才能算自然，所以是很超越的境界。西方人所講的自然界中的現象，嚴格講都是他然、待他而然、依靠旁的東西而如此。自然界的現象都在因果關係裏面，你靠我我靠你，這正好是不自然不自在，而是有所依待。所以莊子講逍遙、無待。現實上那有無待妮？例如坐要依待椅子，肚子餓了要吃麵包，這都屬於西方人所說的自然現象。道家老莊所說的自然不是這個意思，它就是自己如此，就是無待。所以講無為函著自然這個觀念，馬上就顯出它的意義之特殊。它針對周文疲弊這個特殊機緣而發，把周文看成是形式的外在的，所以嚮往自由自在，就一定要把這些虛偽造作統統去掉，由此而解放解脫出來，才是自然。自然是從現實上有所依待而然反上來的一個層次上的話。道家就在這個意思上講無為。

　　

從無為再普遍化、抽象化而提煉成「無」。無首先當動詞看，它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上度顯出一個無為的境界來，這當然就要高一層。所以一開始，「無」不是個存有論的概念（ontological concept），而是個實踐、生活上的觀念，這是個人生的問題，不是知解的形而上學之間題。人生的問題廣義說都是practical，「無」是個實踐上的觀念，這樣不就很容易懂嗎？因為在春秋戰國時代文化出了問題，道家一眼看到把我們的生命落在虛偽造作上是個最大的不自在，人天天疲於奔命，疲於虛偽形式的空架子中，非常的痛苦。基督教首出的觀念是原罪original sin，佛教首出的觀念是業識（Karmar），是無明；道家首出的觀念，不必講得那麼遠，只講眼前就可以，它首出的觀念就是「造作」。虛偽造作最使得人不自由自在，道家對此有真切的感受，所謂存在的感受（existential susceptibility）。從這裏開始可以說到原罪，也可以說到業識，不管罪惡多麼深也還是這個問題。一個人能夠像道家所說的，一切言論行動好像行雲流水那麼樣的自由自在，這需要很大的工夫，這是很高的境界。所謂成熟、爐火純青的時候才有這點味道，可見需要很大的工夫，可見人生在此是很麻煩的。

　　

譬如說「矜持」這個觀念。儒家也講矜持，理學家謝上蔡一生做工夫就在化掉這個矜字，可見很難。矜持就是造作不自在，誰能免除矜持呢？這是任何人隨時都感到頭疼的現象。就像佛教的去無明一樣，到成佛時才能去無明。道家以為不必說得這麼玄遠，只說矜字就可以了，把矜完全去掉就是聖人，不是一樣嗎？就道家講，矜就是造作不自然，能把它化掉就是真人。從真人這個層次講無、講自然，所以是個生活實踐上的觀念。道家嚮往的是真人authentic man，真實不假的人才是真正的人。我們人生、人的存在，都多少有虛假不真的成份，好像假鑽石是人造品。道家對此感受非常強，從這裏就講出一大套道理來。

　　

先瞭解無為這個觀念，把它再普遍化，就是無這個觀念。無開始作動詞看。就特殊機緣講它所否定的是周文，其實周文就包括一切東西；再把這個特殊機緣抽掉，往前進，為什麼反對造作呢？大概可以分成三層來說。最低層的是自然生命的紛馳使得人不自由不自在。人都有現實的自然生命，紛馳就是向四面八方流散出去。這是第一層人生的痛苦。這在現在的世界特別顯，現代人都是在現實自然生命的紛馳上找刺激，不過癮又找麻醉，所以老子說「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂。」（十二章）。爽當差失講，如爽失爽約之爽；五色紛紛令人眼都糊塗了；拿現代的話總起來說就是自然生命的紛馳，生命向四面八方像馬一樣的跑出去了。再上一層，是心理的情緒，喜怒無常等都是心理情緒，落在這個層次上也很麻煩。再往上一層屬於思想，是意念的造作。現在這個世界的災害，主要是意念的災害，完全是ideology（意底牢結，或譯意識形態）所造成的。譬如說出現了共產主義這套觀念，就造成世界的分裂，人類分成了兩個世界，有二個真理的標準，這是最高的災害。意念的造作最麻煩，一套套的思想系統，擴大說都是意念的造作。意念造作、觀念系統只代表一些意見(opinion）、偏見（prejudice），說得客氣些就是代表一孔之見的一些知識。所以任何大教都以智慧為目標，而不提供知識，智慧的不同就在把知識、觀念的系統、意念的造作化掉。凡是意念的造作都是一孔之見的系統，通過這些孔有點光明，但週圍就環繞了無明，只有把它化掉，才全部是明，智慧就代表明。道家就從這裏講無，不討論系統而反要將系統化掉。自然生命的紛馳、心理的情緒，再往上，意念的造作，凡此都是系統，要把這些都化掉。周文雖說適應那個時代的生活，但也不過是一套典章制度的系統。假定找不出周文在理性上的、內在的根據，把它看成外在的、只是個造作的系統，就當該否決。老子就這樣看周文，儒家當然不這樣看，所以說「禮儀三百，威儀三千，莫非性情中出。」孔子也不講無（非無此義），而是正面提出「仁」的觀念來。道家否定周文，擴大而講無為，反對造作的「為」，用現代的語言表示出來，就是否定自然生命的紛馳，心理的情緒和意念的造作這三層。光說「五色令人目盲，五味令人口爽」那只是個人的、一時的感性追逐，而且是很粗淺的；意念造作的影響太大了，它的根最深，一發作便成災害，所以是最高層的。無就是要化去這些。

　　

如此，無先作動詞看，就是要否定這些。經此否定已，正面顯示一個境界，用名詞來表示就是無。將名詞的nothing（無）拆開轉成句子就是no-thing（沒有東西）。所以nothing（no-thng）不是存有論的無（沒有東西）。當我們說存有論時是在西方哲學的立場，照希臘傳下來的形而上學的存有論講，無沒有存有論的意味，但當「無」之智慧徹底發展出來時，也可以函有一個存有論，那就不是以西方為標準的存有論，而是屬於實踐的（practical），叫實踐的存有論（practical ontology)。中國的學問都是實踐的，像儒家的moral metaphysics也是實踐的。實踐取廣義。用道家的話講，實踐的所表現的就是解脫、灑脫、無為這一類的字眼，是這種智慧全部透出來以後，可以函有一個實踐的存有論。解脫用於佛教比較恰當，道家沒有這個名詞，但後來有灑脫之類的名詞，意思稍有不同。總言之就用practical這個字吧！一旦智慧透出來了，因為智慧無外，那麼它對天地萬物當該有所解釋與說明，因此可以有個實踐的存有論，也可謂實踐的形而上學practical metaphysics。這實踐的形而上學、存有論就寄託於對無的瞭解。

　　

瞭解了無的來源，那麼無，照它所顯示的境界而言，當該如何瞭解？這是道家所說的道。道是個共通的老名詞，大家都可以講。道家是通過無來瞭解道，來規定道，所以無是重要的關鍵。光無也不行，無中又有「有」，那麼無如何瞭解？有如何瞭解？無與有和天地萬物之關係又如何瞭解？無和物、有和物的關係如何瞭解？這可分三層說，先分別地瞭解無，然後再分別地瞭解有，最後再瞭解無、有與物之關係。道德經說「天下萬物生於有，有生於無。」明講無、有、物三層。到這種話頭出現時不就成了形而上學了嗎？形而上學就是要解釋天下萬物。西方哲學是由存在上講，從存有論、知識論上講，因此將無當作一個存有論的概念；道家不如此，所以首先不能由這路來瞭解，要從生活上來瞭解。

　　

無所顯示的境界，用道家的話講就是「虛」。「虛一而靜」本來是荀子的話（解蔽篇），道德經曰「致虛極，守靜篤」（十六章），虛靜是道家的工夫，荀子這話就來自道家。無的境界就是虛一靜，就是使我們的心靈不黏著固定於任何一個特定的方向上。生命的紛馳、心理的情緒、意念的造作都有特定的方向，黏著在這個地方，就著於此而不能通於彼，你生命黏著於此，我生命黏著於彼，各是其是，衝突矛盾就出現了。佛家講的執著就是黏著（attachment），是將心思封限在一個特定的方向上。所以第一步先分解地瞭解無，就是虛一靜。虛則靈，心思黏著在一特定的方向上，則心境生命即為此一方向所塞蔽所佔有，就不虛了，不虛則不靈。一就是純一無雜。沒有烏七八糟的衝突矛盾紛雜，把生命支解得七零八散就是一；用康德的名詞講就是把離多（manifold）統統化掉，不是把離多綜和統一，而是化掉如水通流。靜就是不浮動。人隨著生命的紛馳，順著意念的造作，天天在浮動之中，把這些化掉就靜下來了。道家喜言靜；儒家常言定，大學謂「知止而後有定，定而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」又講貞定；佛教講止；意思相通。靜不是物理學中相對的運動和靜止（motion and rest）的靜，而是絕對的心境，是定，是隨時將心靈從現實中超拔出來，浮在上層的一種境界，是精神的（spiritual）。無、自然、虛一而靜都是精神的境界，是有無限妙用的心境。所以無不是西方哲學中存有論的觀念，像康德將無分作四類，都是從對象的有或沒有，或概念是空的或不空來說無，（參閱史密斯英譯本「純粹理性批判」頁二九四~六），道家不這樣講，所以首先從這裏劃分開。

　　

道家通過「無限妙用」來瞭解虛一而靜的心境。靈就是無限的妙用。假定你的心境為這個方向所限制，就不能用於別處，這就叫「定用」，以道家的名詞說即「利」。在老子道德經中利和用是分開的，十一章曰「有之以為利，無之以為用」，利（功用）即「定用」；用名之曰「妙用」。凡妙用都是無限的（infinite），所以說「妙用無方」，方乃方所，是空間觀念，借用到孝廉方正上就成了virtue，以形容道德人格。妙用無方取原初的意義。有定所，用就不妙了。利（定用）是有方所有限定的用；用（妙用）是無限定無方所的用。這是智慧，誰能達到這種境界呢？譬如說我們處在這個困難的時代，就能顯出有沒有工夫修養，心境能不能虛一而靜，照察得清清楚楚。不要為外在的紛雜所分裂，首先要顯這個境界，這個本。

　　

顯這個無的境界的目的是要你應世，所以「無為」一定連著「無不為」。有無限的妙用才能應付這千差萬別的世界，所以道家的學問在以前叫「帝王之學」。要做王者師，一定要學道家。在現實歷史上最好的代表是張良，此人絕頂聰明，心思靈活，事情觀察得清清楚楚。在楚漢之爭中，劉邦楚霸王等身在其中不一定清楚。劉邦最後能成功就因為他的心靈較靈活。楚霸王論打仗有萬夫不當之勇，但心思很粘滯，有范增而不能用。劉邦也不清楚，但張良一指點，馬上就明白了，那就不犯錯誤。（參閱「歷史哲學」第三部第一章）。一個時代那有什麼一定的呢？事在人為，走對了就有好的結果，走錯了就有壞的結果，所以學問最重要。平常這方面沒有修養就是我所說的「富而無教」。任何人都要使自己的生命超越一層，要用點功訓練自己。

　　

所以說「無為而無不為」（三十七章），無不為是作用，無為是本。知道了這個意思，進一步要瞭解「有」。道家很完備，無是本，但並不只講無，將生命抽象了只掛在無也不行，一定要無、有、物三層都講才完備，才顯其全體大用。

　　

老子如何講「有」呢？有開始也不是西方的存有論的概念，它還是要從以無作本的心境上講。這個心境固然是要化掉對任何特定方向的黏著，但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了，那就掛空了。這只是分解的一種表達，用黑格爾的話講，第一步先這樣瞭解的，無是在抽象狀態（in abstract stage）中的無；若只停於此，就只是瞭解了抽象的無的本體性，即作為本的特性，也就是只抽象地瞭解了做為黑格爾所謂「純粹的普遍性」的無自己。

什麼叫「純粹的普遍性」(pure universality）？為什麼我們可以用黑格爾的這個名詞來說掛空階段的無？即為什麼我們可以用純粹的普遍性來說在抽象狀態中的無？無是本，當然是普遍的(universal），轉成名詞就是普遍性(universality）。凡本都有普遍性。我們說無是純粹的普遍性表示這時它沒有內容，不能具體化，只在抽象的狀態中掛空了。沒有具體的內容，只看無自己nothing itself就只是個純粹的普遍性。這不是道，光顯這個本只是方便，還要進一步再講有，講有就是由純粹的普遍性接觸到具體的內容（concrete content）。具體就是因為有內容。所以無可以借用「純粹的普遍性」這個名詞來表示。

　　

那麼這具體的內容「有」當該如何瞭解？有不是外在現成的拿來往裏面填放，那樣，無就成了可以填東西的框子。抽象地先瞭解無並不很困難，到瞭解有時，就相當微妙。因為無是個虛一而靜有無限妙用的心境，靈活得很。無限的妙用何由得見？即從有處見。有就是無限妙用、虛一而靜的心境的矢向性，用道德經的話講就是徼向性。「常有欲以觀其徼」之徼（音腰如要求之要，即易繫辭下原始要終之要）。一有徼就有一個方向，即徼向性，一有徼向性就有突出。無限心原是虛一而靜，無聲無臭，沒有任何朕兆的，徼向性就代表端倪朕兆，就在此處說有。這是完全主觀地，就無限心境的徼向性說有，不是客觀地由存在上講。道德經首章說「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」。常無句即剛才所說無的境界，「其妙」其指道。心境不單單要處在無的狀態中以觀道的妙，也要常常處在有的狀態中，以觀道的徼向性，反過來說徼向性就是道的有性。道德經通過無與有來瞭解道，這叫做道的雙重性（double character)。道隨時能無，隨時又有徼向性，這就是道性。

　　

為什麼有徼向性？無不是個死東西，而是靈活的心境，不管有沒有這個世界，世界上有沒有萬事萬物，它都可以活動。並不是說要有對象，它才可以有徼向性；沒有現成的對象，一樣可以露端倪、有徼向性。我們平常起現一個觀念，不一定要有個對象。必先有對象，那是知識論的講法。有時也可以沒有對象而突然間自根源上創發出一個觀念來，這就是創造。發出一個觀念，就是心靈的一個徼向性，不是徼向任何對象，而是根據這個徼向性來創造對象。這在日常生活上也有，當然在這層次上大部分的觀念是有對象的，至少也總和對象有牽連。講創造就要和對象直接間接任何的牽連統統沒有，也可以發一個徼向性，才叫創造。譬如說作文章，文思一來，不能說每個詞語都要有典故，就是用典故也不一定要抄襲別人，我也可以造個典故你們來用好了。所以才有妙文妙思出現。

　　

從無發有，完全是內發、創造地發，類比剛才所說的，「有」不是對應對象而起。單從無限妙用的心境本身來說徼向性，這樣才可以說無與有是道的雙重性。無是本，無又要隨時起徼向的作用。平常所謂深藏不露就代表無的狀態，但不能永遠深藏不露，總有露的地方就是徼向性，道家如此講有，所以很微妙。若客觀地從存在上講，哲學家不論講得多玄，都是思想上的玄，實際上很容易瞭解，並不微妙。道家這一套出自中國的文化生命，發自春秋戰國的文化背景，完全從人生上講，很真實也很玄妙，作用更大。愈是複雜的人生、高度的文化愈是需要；尤其是擔當大事的人需要這套學問，所以是帝王之學。

　　

一露端倪有徼向性，就傾向于成有，to be a certain being要成一個有。從這裏講，這徼向性之有帶有創造性，是故它不屬于認識論的有，而是屬於實踐的存有論的有，就是說不屬於海德格所謂表像的思想(representative thought）中的有，而是往後反上一步屬於original thinking。表像的思想中的有是往外散看的有，對應對象而講的。

　　

可是這裏有個問題。一有徼向性出現而落在有中，假定心思不靈活，就又限於此而不能通於彼，所以又不能停於此，「玄」就在這裏出現。凡徼向都有一特定的方向(a certain direction或orientation），若停在這徼向上，有就脫離了無。有不要脫離無，它發自無的無限妙用，發出來又化掉而回到無，總是個圓圈在轉。不要再拆開來分別地講無講有，而是將這個圓圈整個來看，說無又是有，說有又是無，如此就有一種辯證的思考（dialectical thinking）出現。有而不有即無，無而不無即有，好像玩弄字眼（play of words），不懂就是玩弄字眼，若懂得，它的規則亦很簡單。這個圓周之轉就是「玄」，道德經「玄之又玄，眾妙之門」的玄。

　　

玄不像分別講得那麼清楚，玄者黑也，水深了才黑，所以玄表示深profound的意思。又表示不像分別說那麼清淺，好像隱晦obscure。其實玄既不淺[深]也不隱晦。凡分別說的都要遵守邏輯的法則，無論講得如何複雜都不玄。凡要遵守數學邏輯法則的都不玄，這是大原則的分別。玄是個圓圈，說它無，它又無而不無就是有；說它有，它又有而不有就是無，因此是辯證的(dialectical）。凡辯證的都是玄，就深。假定一條鞭地向看一個方向走，動者恆動靜者恆靜，動永遠依直線而動，就沒有玄。只有辯證的才玄、才深，就是道家所說的玄。，所以辯證只能用在人生的實踐、精神生活方面，離開這個層面講都不對。唯物辯證法就是在物質世界科學範圍之內講辯證，這是不對的。（參閱「理則學」第十三章）。

　　

玄是深奧，深本質的意義就以辯證的意思來規定。平常講辯證以為只是個方法，只重視它發展的過程，其實把分解消化掉，意思不就深一層了嗎？它既profound又是mystery，就是道德經中所說的玄。首章謂「此兩者同出而異名。同，謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」兩者指道之雙重性無與有，無與有同屬一個根源，發出來以後才有不同的名字，一個是無，一個是有。同出之同就是玄。以上是先別地使你瞭解無與有以及無與有混融而為一之玄。

　　

現在再進入第三步：無與有和天地萬物之「物」的關係如何？無與有雖然主觀地講，但也都是絕對的普遍的原則。因為絕對普遍才能涵蓋並關連天地萬物。道德經說「無名天地之始，有名萬物之母。」天地是萬物的總名，萬物就是天地的散開說，實際上是一樣的。從天地萬物的開始(beginning）說，是始於無。假定有始於有，這有還始於有，一直往後追問就永遠不能停止。所以沒有始則已，若有始就一定是無。所以從天地萬物之始這方面講，我們名之曰無，以無為本。所以無和天地萬物的關係，關連著萬物是向後反的(backward），反求其本。下一句就是向前看（forward），「有名萬物之母」，有關連天地萬物是向前看，就把天地散開了。母是formal ground的意思。中國人講道理喜歡用具體的字眼、象徵的比喻，例如用母，萬物是在有中生之育之亭之毒之，在有的範圍內生長變化，所以說有是萬物生長變化之母（mother ground），就是形式的根據。一說有，有是徼向性，徼向到這裏實現出來就是一個物，有就是物得以實現的根據。

　　

向後看說無是一元的（monistic）是一；向前看說有說徼向性是多元的（pluralistic）。因為是多元的，才可以作為萬物之母、之形式根據。老子通過無與有來瞭解道。無有混在一起就是玄。「玄之又玄，眾妙之門」的玄就是創造萬物的根據。分開地直接地說，有是萬物的根據，無是總持說的天地之開始。因爲有從無出，有無混一名之曰玄。玄才能恢復道的具體性，即道的具體真實的作用。停在無有任一面，道的具體性就沒有了，就不能恢復顯出道創生天地萬物的妙用。嚴格講到最後只是一句話「道創生天地萬物」，無有都屬於道的一面，與之相對的是天地萬物之物。有雖兩頭屬，但不是外來的，而是發自無限的心境， 所以直接的意思是無有在一邊而與物相對。

　　

物與無、有相對，但一出了有，有了徼向，就向著一物而落到物上；所以一般將道家有和物(thing）連在一起瞭解。這其實是引申出來的第二義（derivative， secondary meaning），它primary, original的意義首先應瞭解為與無在一起，因為有從無發，所以道有雙重性，而物不是道的性格。無作為天地萬物的本體，有一徼向性就要實現一個物，創造一個東西。一般人一說有就由徼向性落到物上來講，其實在道德經中有是萬物之母，用現代的話講就是物的形式根據。形式的根據總牽連著物說，所以一般人可以把有和物拉在一起講，其實有可以提起來歸屬於無。

　　

這不同於西方人的講法，西方人由物講的有Being就提不起來。例如柏拉圖的Idea是對物而講的，它沒有創造性。創造屬於Demiurge，後來等於上帝，就是造物主。造物主把Idea這個form加到matter上就成功這個東西。因此柏拉圖的Idea屬intelligible world，但它本身並無創造性。所以到了亞里斯多德就只說形式與質料，他批評柏拉圖為transcendent，而他的universal是immanent。假定對著物講，最後一定落在immanent。柏拉圖事實上只是抽象地在思想上把它提起來，嚴格講還是提不起來。後來如海德格講存有論，講being也是一樣。

　　

此處說可以提起來是從道講，無性有性是道的雙重性，有無合一為玄就是具體的道，才能恢復道的創造性。先籠統地說這個創造的方向，不就有形而上學的意義了嗎？這是道家式的形而上學，說存有論就是道家式的存有論，特點就在以主觀的方式講無講有，這正好可以創造對象，這是個創造的講法。

　　

道家式的形而上學下存有論是實踐的，實踐取廣義。平常由道德上講，那是實踐的本義或狹義。儒釋道三教都從修養上講，就是廣義的實踐的。儒家的實踐是moral，佛教的實踐是解脫，道家很難找個恰當的名詞，大概也是解脫一類的，如灑脫自在無待逍遙這些形容名詞，籠統地就說實踐的。這種形而上學因為從主觀講，不從存在上講，所以我給它個名詞叫「境界形態的形而上學」；客觀地從存在講就叫「實有形態的形而上學」，這是大分類。中國的形而上學──道家、佛教、儒家──都有境界形態的形而上學的意味。但儒家不只是個境界，它也有實有的意義；道家就只是境界形態，這就規定它系統性格的不同。由和儒家佛教及西方哲學的分別就顯出它系統性格的不同，這個和其他系統不同的智慧很特別，所以要注意。

　　

現在還謄下最後一個問題。剛才說無有是道的雙重性，合在一起就是玄，玄才能恢復道創生萬物的具體作用。通過徼向性就實現一個東西，即創生它、使它出現，所以徼向性（有性）是萬物之母。如此就不只限於主觀的生活上，天地萬物也出不了這無與有的範圍。這樣當然是個形而上學，也想對存在有個說明，但這說明仍只是個主觀的、從實踐上說的，而且還是境界形態的說明。這和西方哲學直接客觀地由對象方面講實有形態的形而上學顯然不同，這不同是大分類，是很容易分開的。那麼再看看它和儒家佛教各有何不同，藉此以作詳細的分別。中國三大教都是實踐的，都從主觀面講，那為何還有儒釋道的不同？道家是純粹的境界形態，和儒家佛教的分別相當微妙，當該如何瞭解？關鍵就寄託在這第四個問題，就是玄恢復「道之創生萬物」之具體的創造性。說創生創造，是暫時方便籠統地先如此說，以與知識論相對。知識論只是論認識對象，而不是論創造對象。講道不可以知識論水平（horizontal）態度講，而是要把橫的態度豎起來，是從上往下直貫地講，這是縱的（vertical），縱的表示道之創造性。

　　

道家的道和萬物的關係就在負責萬物的存在，籠統說也是創造。這種創造究竟屬於什麼形態？例如：「道生之，德畜之」（五十一章）道也創生啊！莊子也說：「生天生地，神鬼神帝」（大宗師）。天地還要靠道來創生，何況萬物！道德經又說「天下萬物生於有，有生於無」，這不明明用生嗎？所以要用現在的話說創生創造不能算錯，但你要是再進一步瞭解，就知道用創造這個名詞不很恰當。儘管也用生字，但照道家的講法這生實在是「不生之生」。儒家就是創生，中庸說「天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」那個道就是創生萬物，有積極的創生作用。道家的道嚴格講沒有這個意思，所以結果是不生之生，就成了境界形態，境界形態的關鍵就寄託於此。

　　

因此創造creativity, creation用在儒家是恰當的，卻不能用於道家，至多籠統地說它能負責物的存在，即使物實現。「實現」更籠統，說創造就太落實了。所以我們不要說創造原則，而叫它「實現原則」(principle of Actualization）。實現有許多種方式，基督教的上帝創造萬物是一個意義，以創世紀神話的方式講，上帝從無創造萬物。儒家講天道不已創生萬物又是一個意義，那不是從無而造，而是「妙萬物而為言」的那運用的創造。二家都講創造也還有不同，但都可以用實現原則說。佛教根本不能用創造，說涅槃法身說般若創生萬法是不通的，即使說實現也不恰當。但到圓教也總能維持住「法底存在」之必然性。若勉強說實現，這是天臺家所說的「理具事造」之實現。實即是必然地一起帶著呈現。是故不管是耶教的上帝、儒家的道體、道家的玄、還是佛教的般若法身，若籠統地都用實現原則說，這「實現」底意義也不一樣，尤其在佛教方面為特別。這個問題甚為微妙。現在只簡單地如此說，以後將有機會較詳細地講。

道家只能籠統地說實現原理，不好把它特殊化，說成創造，因此道家是徹底的境界形態。若要再多說些，多加點顏色，那把它規定成上帝好呢？還是儒家的道體？還是般若法身？道德經中都不規定，只一個玄字就夠了。在這個意義上我也說道家最為哲學性，最philosophical, formal，對實現原理沒有特殊的決定（no special determination）。若決定它為梵天、上帝或是於穆不已的天命道體等，照道家看都是對實現原理的特殊規定，嚴格講都有特殊的意向。道家沒有這些決定，所以最philosophical，最有哲學中邏輯的普遍性，也可說是邏輯的空洞性。玄創生天地萬物之生其實是「不生之生」。假定你瞭解不生之生，那麼前面所講的你都能懂。這很微妙，讀讀道德經就會知道，仔細瞭解就可以看出這是很深的智慧。

　　

由不生之生才能說境界形態，假定實是生就成了實有形態。譬如儒家天命不已的道體就實有創生萬物的作用，就成了客觀的實有，創生的實體了，道家的道是無，無起徼向性，從徼向性說生萬物。因此首先不能客觀地說客觀世界有個東西叫無來創生萬物，而要收進來主觀地講，靠我們有無限妙用的心境，隨時有徼向性，由徼向性說明客觀事物的存在。它又是不生之生，完全以消極的態度講。前面說徼向性沒有對象，無本身就可以發，由此說創造性比較容易瞭解，以作文章為例說明創造。當有無混一成了玄，在具體的生活上運用表現，乃是連著這個世界面說的，不能把世界暫時拉掉，專講創造之源。分析地講的道，當然是超越的，但道也是內在的。既超越而又內在才是具體的道，東方思想都是如此。既然內在，那道具體的運用一定和萬物連在一起說，就是連著萬物通過徼向性而生物，這就是不生之生。若不和萬物連在一起，徼向性完全從無說，使你瞭解道的創造性，那只是開始的分解的瞭解，一時的方便。圓滿的說法是無與有合一的玄做為萬物之母、之根據，「玄之又玄，眾妙之門」一切東西都由此出。若沒有天地萬物也可以講道的徼向性，那就是耶教式的創造萬物，即儒家亦不如此，因儒家是「妙萬物而為言」的運用的創造。故亦必須和萬物連在一起說。道家的道之具體的妙用即玄固然必須要和天地萬物連在一起來說，但這時說創生，創造的意義就不顯，而生就是不生之生了，這才是道家的本義、真實的意義。

　　

何謂不生之生？這是消極地表示生的作用，王弼的注非常好，很能把握其意義。在道家生之活動的實說是物自己生自己長。為什麼還說「道生之德畜之」呢？為什麼又說是消極的意義呢？這裏有個智慧，有個曲折。王弼注曰「不禁其性，不塞其源」，如此它自己自然會生長。「不禁其性」禁是禁制，不順著它的本性，反而禁制歪曲戕賊它的本性，它就不能生長。「不塞其源」就是不要把它的源頭塞死，開源暢流，它自會流的。這是很大的無的工夫，能如此就等於生它了，事實上是它自己生，這就是不生之生，就是消極的意義。譬如說你通過道的徼向性徼向到這個杯子，就使得它存在。其實並不是你的徼向性真正能創造出這個杯子，還是它自生自在。這是要你讓開一步，你若操縱把持它，它不能生長就毀滅了。

　　

在這意義上，道家最是反共的一種哲學，很合乎自由主義的精神。共產黨專門禁其性塞其源，一切都塞死了，所以是封閉的社會（closed society），自由主義一定講開放的社會（open society）。共產黨把人民都圈在人民公社裏，什麼都不可以，吃東西還要靠分配，操縱把持，社會不都塞死了嗎？ 這就是禁其性塞其源，絕對不合道、無道。道家就在此講道、講無為、 自然、講道的無性有性。從這裏說到創生就是不生之生。這是很大的工夫，因為人都想向前操縱把持，現在叫你退一步，不是很難嗎？退一步就是open society，一操縱把持就封死了。現在大陸上的共產黨最容易使得我們瞭解道家的真理，就知道這是最有智慧的說法。道家早就見到我們現在所遭逢到的這些災害之所以，這樣那些玄言就可以瞭解了。

　　

自由主義Liberalism的興起，就是要把操縱把持解開，成為open society。所以在自由民主的政治體制下，儘量減少政府的權力，並且用社會上的人民來制衡，給它一個check limitation，事情由人民自己做，政府在一旁監督大家衝突過分的地方。這是英美的民主精神。社會上有許多社團，整個社會的充實飽滿，一切的活動作業，都是各社團自己在做，照拉斯基（Harold Laski）講的國家哲學，政府的作用只是co-ordination，調解衝突而已。Co-ordination在幾何學上名曰座標。平常的使用，則不能說座標。張君勱先生翻成平停酌劑的作用，是意譯，很文雅也很恰當。Co-ordination就是四面的四個點四個社團互相制衡，互相對列。這字本身的意義嚴格講就是「對列之局」，相對擺在那兒，而有一個結構，成一個局面。與此相反的是sub-ordination，是下向上的隸屬。Co-ordination就是大學所講的「絜矩之道」，絜矩的作用是使社會上的各社團互不隸屬（並非無關係），各有各的作用（function）與職務，調和得很好，成一個方形。絜當合講，矩是方形，合成方形天下才能平。若是sub-ordination，天下都隸屬希特勒，都隸屬毛澤東，那怎麼能平呢？大學中早就說治國平天下，如何平？依絜矩之道才能平，sub-ordination就不能平。一個國家之內政府的作用就是依絜矩之道來盡責任，來行絜矩的作用，就是平停酌劑的作用，這樣才自由，才是open society。（參閱「政道與治道」第三章）。

　　

道家深切感受到操縱把持禁其性塞其源最壞，所以一定教人讓開，這就是不生之生，開其源讓它自己生，不就等於生它了嗎？這是個大工夫，能做到這一步就合道、有道，做不到就不合道、無道。所以據說一次毛澤東問他的英文秘書：假如一旦共產主義的理想失敗了，你看失敗在什麼地方？對方兩句話答得不錯，失敗在兩點：不自然、不合人性。不自然就不合道家的精神。不合人性就是禁其性塞其源，操縱把持禁制得太多了。但在這裏還需要努力，不然對它還是沒辦法，他操縱把持得太緊了，非自已清醒覺悟並努力使天下皆清醒覺悟，不能把它瓦解。

　　

道家當智慧看，是人生的智慧，平常可以在自己生活上有受用。當學問講，是個境界形態的形而上學。這個大教的系統性格要能分辨，和其他的系統相比較，就可以看出來。這次所講就是如何瞭解道家的系統性格，大體都寫在「才性與玄理」一書中，去看一看就知道，再看看老子道德經就能瞭解。中國人講自己中國的學問當該有敬意，有真誠，講得很恰當才行。所以要瞭解自己的文化背景，把生命不要完全只限在橫切面的時空裏，要把自己的生命縱貫地通起來，這才是真正擴大自己的生命，這樣子古典才可有相應的瞭解。現在人的頭腦大都只是橫切面的，生命不能通於文化背景，所以不能和古人的智慧相契應，大都是亂講一氣，因此大家不可不仔細用功。

　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　胡以嫻記錄

第六講　玄理系統之性格──縱貫橫講

　　

上次我們討論了道家玄理之性格，這次將由道家的修行工夫這方面來進一步確定道家玄理之意義。並且將引進一個新的名詞，來分別各家形態的不同。

　　

上講集中於由「無」、「有」及「無」「有」和「物」之關係這三點來了解，因而說道家的形而上學是「境界形態的形而上學」；這還是客觀的、形式的了解。凡了解一個道理，第一步總是先作客觀的了解（objective understanding），客觀的了解最初總是形式的，因此也是形式的了解（formal understanding）。客觀的、形式的了解意指就著所提出的概念──譬如老子提出的無、有和物等概念──恰如其概念之本性而了解之。但只有這種了解還不夠。例如道和萬物的關係當然是創生的關係，這是開始時客觀的了解；但後來又說創生一詞用於道家並不恰當，而用在儒家是恰當的，這就需要進一步來了解道家所表現的道和物之關係。

　　

創生的關係籠統言之，是一種縱貫的關係。道有雙重性，可分別從無與有二方面來了解，無有合一是「玄」，再通過玄來了解道，如此道與萬物的關係當然是縱貫的關係。因此道德經中也說「生」，如「道生之、德畜之、物形之、勢成之。」（五十一章）。又如：「天下萬物生於有，有生於無。」（四十章）。由「生」字來了解，當然是個縱貫的關係，也因此很容易想到道也有創生萬物的作用。但再仔細想想，「創生」一詞並不恰當。因為深入地了解道家玄理的性格，即可看出與儒家有別。若在儒家言創造是恰當的，而在道家，創造的意義和儒家並不相同，那麼在道家可否用創造一詞就產生疑問，這表示創造用於道家不很恰當，因此要再而確定「生」的意義，最後點出道家的「生」實際是「不生之生」。由不生之生所表示的縱貫關係就成了境界形態的形而上學，它和西方實有形態的形而上學是大不同的」這不同是大分類的區別。

　　

由不生之生所決定的「境界形態」之意義，落實了也不難了解。上次舉了些現實生活、政治上的例子，由不操縱把持、不禁其性、不塞其源、讓開一步來說明，如此則所謂生，乃實是經由讓開一步，萬物自會自己生長、自己完成，這是很高的智慧與修養。道家的智慧就在讓開一步，不禁性塞源，如此就開出一條生路，這是很大的工夫；否則物即使會生，也不能生長。說來似乎很簡單，其實並不容易做到，所謂的無為、自然都要由此處來了解。這樣講的才是道家的道，而不是客觀的指一個實體──或像上帝、或像儒家的天命道體──來創生萬物。從讓開一步講當然是主觀的，「道生」是個境界，道就寄託于這個主觀實踐所呈現的境界；由此講生，就是消極意義的不生之生。這個道理在現代，由與共產黨之禁性塞源的對比，最易顯出其特殊之智慧。當然道家並非現代的自由民主政治，而是超越意義的玄理，要落到政治上，還需進一步的工夫，那是另一回事，但道家的學問可以做這種政治的超越的原理（transcendental principle, transcendental ground），它函有這種自由政治的基本精神，這是很可貴的。上次所舉的例是就眼前的事方便舉之以幫助了解，現在則要就道家是一個形而上學的系統來了解，如是，則那種只是客觀、形式的了解的講法就不夠，還要就道家本身從工夫上來了解。

　　

道家要達到它所嚮往的無為、自然的境界，或是莊子之逍遙無待的境界，需要通過怎樣的實踐工夫？臂如孔子講「下學而上達」，實踐「仁」道；孟子講「擴而充之」；大學中庸則講慎獨；這些是儒家的道德實踐的工夫。道家的入路不是道德意識的，因此工夫與儒家不同，但仍有修道的工夫。能了解道家的工夫，就能更真切地把握上次所作的客觀、形式的了解。客觀的、形式的了解是綱、是經、是縱線；對工夫的了解是維、是緯、是橫線。經緯會合就可以把握住道家玄理之性格。中國儒釋道三教都很重工夫，古人的學問不像西方人用思辨的（speculative）、知解的（theoretical）方式，而都由工夫實踐的緯上著手，由此呈現出一些觀念。後人就先對所呈現出的觀念作客觀的了解，反而常把緯忘了，於是整個系統就飄蕩無著而衍生許多不相干的誤解。因此當了解了經之後，還應該轉回來把握住其在工夫實踐上的根據──緯──才行。

　　

儒釋道耶諸大教原都是講縱貫的關係，只有知識才是橫的，要主客對立。科學知識是由認知機能（cognitive faculty）底認知關係，亦即橫的關係而成。認識論則是反省這種關係而予以說明。凡是超過知識層面以上的、講道的，都是縱貫的關係。因此開始時說「道家由縱貫的關係所表現的道與天地萬物的關係是創生的關係」，那是籠統的講法。創生之實義由不同教路之特殊規定，又出現不同的形態。例如基督教的形態，是宗教家、神話式的講法；柏拉圖是哲學家的講法；二者並不相同。基督教講創造是上帝無所憑藉而從無造有（creation ex nihilo）；而柏拉圖的Demiurge既不創造idea，也不創造matter，二者都是本有的。基督教則不然，若在上帝之外還本有matter，那麼上帝就不萬能了。因此上帝的創造不是將物分解成form與matter二個原有的成份而合之，而是自無造有，上帝就是創造個體，創造各各物（individual thing），不能再問上帝利用什麼材料來造萬物。你可以這樣問木匠，木匠只是利用木材來製造桌子，而木材取自樹木，並不是木匠創造的。宗教家視上帝為人格神（personal God），說上帝創造好像木匠造桌子，這是不對的，這只可用於柏拉圖，而不可用於基督教。儒家講天命不已的道體，就是創生萬物，中庸易傳都如此表示。有人依據耶教的創造來了解，因此以為儒家所說的不是創造，其實這也是創造，哲學中用creation就是此意。這是儒家的形態，以「妙運」講創造，所以說「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」（中庸），這就是創生。和上帝之為人格神當然不同，所以儒家之天命不已不是宗教家之人格神，而是形而上的道體。道家開始時可以先籠統地由「天下萬物生於有，有生於無」「道生之、德畜之」之「生」來了解成創造，實則道家根本不顯創造的意義，即創造用於道家是不恰當的，但籠統地說都是縱貫的關係。

　　

現在進一步來了解道家由生所表示的縱貫關係。道家所謂的生其實是「不生之生」，由不生之生就成了境界形態。儒家是妙運的實有形態；基督教是人格神的實有即上帝自無而造萬物；這是教路所決定的不同。道家不是實有形態，即不能客觀地指出個東西叫「無」來創生天地萬物。雖說「無名天地之始，有名萬物之母」（一章），但若由平常的習慣順著天地萬物往後想，想到最後有個東西叫「無名」，那就完全錯了。因此我們說道家的無不是個存有論的概念，存有論的概念是可以客觀地實指的，是可以分解出來的。實有形態通過客觀的分解可以實指出一個客觀的實有（objective entity），或是上帝、或是原子或地水風火等等，都是客觀的實有。道家的無並不是客觀的實有，而完全是由主觀修行境界上所呈現的一個觀念，所以要從生活實踐上來了解，這就函著工夫問題，由對工夫的了解可以確定這個意思。

　　

現在來看道家的實踐工夫。道家的工夫也很特別。儒家是道德的實踐，佛教是解脫的實踐。道德的實踐是平常所謂實踐一詞之本義，如康德所說的實踐理性（practical reason），就是講道德。但也不能說佛教的禪定工夫不是實踐的，凡說工夫都是實踐的，道家亦然。因此廣義地說，東方的形而上學都是實踐的形而上學（practical metaphysics）。道家的實踐就很難用一個名詞來恰當地表示，大概也類乎解脫一類的，但仍有不同。工夫是緯線，縱貫的關係是經線。若是了解了道家工夫的特殊意義，因而了解了它的緯線，那麼就可以用一個新名詞來表示：道家的境界形態的形而上學是「縱貫的關係橫講」。道家的道與萬物的關係是縱貫的，但縱貫的從不生之生、境界形態、再加上緯來了解，就成了「縱貫橫講」，即縱貫的關係用橫的方式來表示。這橫並不是知識、認知之橫的方式，而是寄託在工夫的緯線上的橫。

　　

哲學地說，縱貫的關係可以作為一個共通的模式（common pattern）來應用，在各家有不同形態的表現。這共通的模式應用在道家是「縱貫橫講」。這名詞也可用於佛教，佛教也有縱貫的關係，但不能說般若解脫法身三德秘密藏所成的大涅槃法身創生萬法，這是不通的，因此佛教也是「縱貫橫講」。大乘起信論講「一心開二門」，一切法依止於如來藏自性清淨心，好像是「縱貫縱講」，其實不然，因為仍不能說如來藏自性清淨心創生萬法，而只能說一切生死法、還滅法依止於如來藏自性清淨心。起信論的「一心開二門」是個很特別的形態，我屢次強調這個形態很有意義，要仔細了解。它也是個共通的模式，在一個意義上，凡是縱貫的都是一心開二門。就是康德分別noumena與phenomena，嚴格說也是一心開二門，不過康德是在基督教傳統的制約下講，且貫通得不很好，即不甚能充分開得出。起信論一心開二門這個義理模式的貢獻很大，但是一般不大注意，只看作是佛教中的一個系統而已，以後還要詳細闡釋這個模式的意義。儘管起信論一心開二門，但仍是縱貫橫講，即因為不能說如來藏自性清淨心創生萬法。

　　

再看儒家。儒家之天命不已的道體就是創生萬物，易曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。……乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」（乾彖）。乾元就是最高的創造原理。所以儒家看天地之道，是「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」這就是創造，創生萬物。嚴格講創造之所以為創造之實義要從道德上見。就是基督教從上帝說創造，嚴格講也是由道德上見。因此儒家由天命不已、天地之道的道體所表示的創造，人就叫做創造性自己、創造性本身（creativity itself）。耶教的人格神──上帝──嚴格講就是造創性自己，也叫做創造性原理（principle of creativity）。創造性就是天地萬物之本體，人格化就是上帝，不人格化就是創造性本身，亦即創造的實體(creative reality），是絕對的實體。基督教解釋上帝創造這個世界是由於上帝意欲這個世界；為什麼意欲？因為愛這個世界；為什麼愛而意欲？因為這個世界是最好的。如此說來創造的原理還是Good，還是道德的。道德性的「創造性自己」人格化就是上帝。

　　

為什麼稱為「創造性自己」呢？因為這個做為實體的創造性不是隸屬於某一個機能（faculty）或是器官（organ），而發出的作用（function）；否則還得有更後的預設，就不是終極的（ultimate）。但創造性本身就是終極的，它的作用就是儒家所說的「維天之命，於穆不已」（詩周頌維天之命）的作用，而不是發自某一機能或器官的作用。就是在基督教，創造性和上帝的關係也不是作用與機能的關係，因為上帝本身就是這個創造性，不能把上帝一看成個個體，相當於一個機能，而由此一個體起創造的作用。上帝全部的本質就是創造性本身。講愛（love），上帝的本質全部就是愛。平常講愛是發自人的生命，而上帝的本質全部就是愛，不是從某處發出來的。講意欲（willing），上帝的本質全部就是意欲；講知（understanding），也可以說上帝的本質全部就是知，這些在上帝是相同的。基督教是擬人說，一神論theism都是擬人說，勉強地就人有愛、意欲、知等來想像上帝也有神愛（divine love）、神意（divine will）、神知（divine understanding）。但當我們說上帝的神愛、神意等時，其意義和就人而說愛、意欲卻完全不同。因為上帝的愛、意欲不是發自某個機能，而是上帝全部的本質就是愛、意欲，並且愛、意欲等在上帝處不再是不同的概念成作用，而是互相滲透，好像玻璃體不再有角度之不同，由任何一點看去都是全體。在人則愛、意欲都有一定的意義，不能相通。在上帝處是相通的，這就是所謂的創造性自己。儒家所說的天命不已之道體也是這個意義。平常所謂的文學創造、藝術創造，嚴格講並不是真正的創造；即便算創造，也不是創造性本身，即不能做本體。因為文學家的創造是發自他生命的強度，即發自一個機能，因而是有時而盡的。作為創造性本身的上帝或道體其創造不是發自一個機能，而是其自身就是究極無盡的。因此創造真正的意義要由道德上見。

　　

創造性自己是指道體而言，從生活上講就是道德的創造（moral creation）。為什麼由道德見創造呢？因為道德乃發自意志（will），是意志的作用，而意志是個創造的能力，沒有人由知性（understanding）處講創造。意志可決定當該有，若現實上沒有，付之實行不就有了嗎？不但如此，已有的還可以去揮，所謂「革故生新」。能令有者無，能令無者有，就是創造。創造的意義要透過意志來表示，因而康德講道德實踐就一定提出自由意志（free will）；中國人則講良知，這才是創造之源。因此嚴格講真正的創造若不取宗教家神話式的講法，就必是儒家的形態。其實就是宗教家的神話，也要根據道德才能真了解神的創造。道家並不屬於此種形態，因而用創造一詞是不恰當的。

　　

因此要真正恰合創造的實義，一定是縱貫的關係縱講，儒家就是如此，縱者縱之，橫者橫之；縱貫者縱講，橫列者橫講，如知識是橫的就要橫講，恰如其分絕不錯亂。這是最好的形態。康德也屬此種形態，實踐理性就是縱貫地講創造，因此康德也說意志底因果性（causality of will），是一種特殊的因果性（special causality），就是要創造一物。但當因果性屬於知性而為範疇（category）時，就只是由之以理解一物而不是創造一物，這就是縱者縱講，橫者橫講。因此歷來說儒家是大中至正之教，如此就是中正。唐君毅先生說佛老是偏至型的聖人，也表現這個意思。

　　

就佛教教內來講，天台圓教已經是最圓、最中正的了，但在一個共通的模式下，和其他的大教相比較，仍然可以判教。道家是縱者橫講的形態，就顯不出創生的意義。佛教也是縱者橫講，就也不宜說創生。凡不宜說創造性本身或創造性原理的都是縱貫橫講，有道家與佛教二個形態。因為是縱貫的，所以佛教也可以有存有論，但佛教式的存有論（Buddhistic ontology）一定只有到天台圓教時才能徹底透出，這表示到圓教時才能徹底透出智的直覺（intellectual intuition）。智的直覺在上帝處就是創造的直覺，不只是認知地直覺一物，而是直覺它就創造它。對人而言則不然，康德一再強調人只有感觸的直覺（Sensible intuition），感觸直覺只能給予對象而不能創造對象。在佛教，當達到圓教時，智的直覺一定呈現；般若就是智的直覺，就是無限心（infinite mind)，智的直覺一定要扣緊無限心講，般若是無限心，道心也是無限心。

　　

前面講過我們不能說般若解脫法身三德秘密藏所成的大涅槃法身創生萬法，但為什麼又可以說「佛教式的存有論」？特別加個「佛教式的」（Buddhistic），就表示和一般的存有論不同，需要另眼相看，仔細了解。到天台圓教時確可以成存有論，因為可以維持住一切法的存在。在圓教，成佛是即九法界而成佛；般若是就著一切法而成般若；解脫、法身皆然。一切法就是九法界及佛法界所成的十法界，就是「一念三千」，三千世間法均包涵在內。一定要就著一切法而成佛，因此當成佛時，一切法一定要存在，就在佛法身上保住了一切法存在的必然性。換言之，既然即九法界而成佛，則三千世間法就無一可去。一般以為佛教講空、無、寂滅，好像不要這個世界，那並不是圓教。在天台圓教無一法可去，就是地獄、餓鬼、畜牲之法也皆不可去。只有達到這圓教最高之境界，一切法的存在才能保得住；保得住而不是偶然的，就是必然的，因為成佛有必然性。法的存在有必然性就是存有論，此即「佛教式的存有論」。

　　

法身帶著一切法而成佛，就保證一切法的存在，但並不能說法身創造一切法，而是由智的直覺之呈現來保住法的存在。般若也是智的直覺之一種形態，但並不像康德所說的上帝的直覺就是創造。因此我以「一體呈現」來表示。一體呈現而無一法可去，能這樣保住就夠。這就是縱貫橫講的形態，道家亦屬此種形態。「橫講」並不是把知識之橫的方式插進來，而是不以縱貫的創生的方式講，而是「一體呈現」。既然一體呈現，則當法身呈現時，一切法統統呈現，都不可消去。當般若呈現時，一切法都在般若之中，和般若一起呈現，般若不就反過來保證一切法之存在了嗎？因為一切法就是般若法身的內容。解脫時也是就一切法而解脫。解脫是去病，維摩詰經所謂「除病不除法」，要去的是病而不是法。解脫要斷貪瞋痴，貪瞋痴是病，但同時也是法，當法來看就永遠不會去掉。例如發怒，怒並不一往都是壞的，有時也是好的、需要的，所謂「武王一怒而安天下」，就是菩薩也並不都是低眉菩薩，也有怒目金剛。這是最高的智慧。一體呈現而保住了法的存在，就是用「佛教式的存有論」這個詞語的意義；再說實了，就是「縱貫橫講」這個詞語的意義。道家也有這種意味。大家要徹底了解這些詞語的意義才行。

　　

儒家是縱者縱講，維持住了創造的意義，因為道德實踐的工夫就是要恢復道德創造的本性。儒家的智慧可完全由歌頌文王的那首詩（詩周頌維天之命）表現出來。客觀地講是「維天之命，於穆不已」即「天命不已」的觀念；主觀地講就是中庸讚「於乎不顯，文王之德之純」之「純亦不已」。道德的創造就是德行之純亦不已，此語一轉就是易傳的「天行健，君子以自強不息」（乾象）。儒家一切慎獨、擴而充之、致良知等工夫，都是要恢復創造性，恢復德行的純亦不已。

　　

道家也有道家式的存有論，它的形而上學是境界形態的形而上學。境界形態是縱者橫講，橫的一面就寄託在工夫上，工夫是緯線。道家不是縱者縱講，因為它所謂的生是境界形態、消極意義的生，即不生之生。道家重觀照玄覽，這是靜態的（static），很帶有藝術的（artistic）味道，由此開中國的藝術境界。藝術境界是靜態的、觀照的境界；縱者縱講是動態的（dynamic）；比較之下就顯出「橫講」的意義了。這就是道家的玄思，能夠引發人的，智慧，並不膚淺，也不是佛教所謂的戲論；而是要將我們的生命一步步向內收斂，這需要訓練，也需要恰當的了解。

　　

道德經中所說的「致虛極、守靜篤」（十六章）就代表道家的工夫。當然關於工夫的詞語很多，但大體可集中于以此二句話來代表。極是至，至於虛之極點就是「致虛極」。守靜的工夫要作得篤實徹底，所以說「守靜篤」。這就是「虛一而靜」的工夫，在靜的工夫之下才能「觀復」。由虛一靜的工夫使得生命處而靈、純一無雜、不浮動，這時主觀的心境就呈現無限心的作用，無限心呈現就可以「觀復」，即所謂「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命。」（同上）。這些都是靜態的話頭，主觀的心境一靜下來，天地萬物都靜下來了，就都能歸根復命，能恢復各自的正命。不能歸根復命就會「妄作、凶」。當萬物皆歸根復命，就涵有莊子所嚮往的逍遙遊的境界。莊子所嚮往的逍遙齊物等均已包函在老子的基本教義裏，莊子再把它發揚出來而已。當主觀虛一而靜的心境朗現出來，則大地平寂，萬物各在其位、各適其性、各遂其生、各正其正的境界，就是逍遙齊物的境界。萬物之此種存在用康德的話來說就是「存在之在其自己」，所謂的逍遙、自得、無待，就是在其自己。只有如此，萬物才能保住自己，才是真正的存在；這只有在無限心（道心）的觀照之下才能呈現。無限心底玄覽、觀照也是一種智的直覺，但這種智的直覺並不創造，而是不生之生，與物一體呈現，因此還是縱貫橫講，是靜觀的態度。程明道所說的「萬物靜觀皆自得」，就帶有些道家的意味，也是縱貫橫講。若主觀浮動就不自得，萬物也隨之不自得，於是時間空間範疇等等都加了上去：就成了現象（phenomena），而不是物之在其自己。

在此種工夫的綱領之下，還有些基本觀念。首先分別為道與為學：「為學日益，為道日損」（四十八章），就有二套不同的工夫。「為學」指學經驗知識，需要天天累積增加；但學道不可用經驗知識、科學知識的方式學，方向恰好相反，要將這些知識都化除掉，故「日損」，化到最後就是「損之又損，以至於無為，無為而無不為。」（同上）。這是最基本最富原則性的話。是一定而不容懷疑的。所損的就是上講所說生理的欲望、心理的情緒、意念、的造作等，如比才能虛一而靜，無限心才能呈現，而無限心的妙用就是智的直覺，為道一定要日損，所以又說「其出彌遠，其知彌少」（四十七章）。一般人重視「讀萬卷書，行萬里路」，其實這只是世俗的為學的方式，從為學講當然是「其出彌遠，其知彌多」。但道不是在路途上可以看到的，所以說「不窺牖見天道，其出彌遠，其知彌少。」走得愈遠對道知道得愈少。這都是工夫系統中所函的一些基本觀念。由此原則可劃分成二種知識，到現在仍可應用。「為學日益」屬經驗知識，所有的科學知識都屬於為學的範圍；為道卻是相反的，古人講學特別注重為道這一面。這種劃分也與道德經首章相呼應，首章曰：「道可道，非常道。名可名：非常名。」也是把知識劃成二個範圍。確實是有二個範圍，古人對此分得很清楚。柏拉圖也分sensible world與intelligible world二個世界；到了康德，仍然有noumena與phenomena的區分。這不是隨意分的，而是一定的。老子也如此分，重點在為道，工夫就都用在這方面。

　　

這樣說來，好像道家輕視知識；其實並不是抹殺知識，而是價值重點不同。經驗知識的增加並無助於為道，那麼重點若在為道，則為學的態度就是不相應的。一般人認為道家有反知的態度，譬如說莊子的齊物論反對相對範圍之內的知識，其實莊子是要超越相對以達到絕對，才衝破知識；目的是要上達，並不一定要否定知識。當然他也沒有正面仔細地把知識展現開來，所以是消極的態度，而容易令人產生誤會。其實嚴格講並不妨礙，但要知道這是二個不同的範圍。相對的知識也需要，且是可超過可轉化的，重點是在可轉化上。

　　

何從看出老子並不否定現象界的知識呢？佛家講世間出世間打成一片，世間即出世間，只是重點在出世間，但也不能離開世間而出世間。道家也是如此，雖然這種詞語並不多。老子說：「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」（四章），可見也不離開現象界的知識。若不知為道的方向而完全陷溺於世俗的知識中就妨礙為道，知道了就能不妨礙，如此就也是圓教。「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」這四句句法相同，但並不好講。「其」指道，即道心。分解地講道心當然代表光明，但將光明孤懸，或在深山中修道，這境界也並不很高。「和其光」的意思是把光明渾化柔和一下，就是要人勿露鋒芒。「挫其銳」也是勿露鋒利的意思。因此古人喜言「韜光養晦」，要人勿出鋒頭露光采，這就是教養。因此，重視氣，但不能使氣而要養氣；重視才，但勿太露才。這是儒釋道三教共同的老教訓，就靠此教養使得中華民族成為長壽民族，因為這種文化的培養使用心方向由自然生命反上來且調和自然生命，於是自然生命才能生生不息永遠維持下去。

　　

銳、光均屬道本身，因此這二句話較易了解。但「解其紛」、「同其塵」該如何了解？關鍵在「其」字有歧義。如「我的頭髮」和「我的書」，這二個「我的」意義並不相同。道何有塵？故塵指塵土即世間；道何有紛？道之紛即指天地萬物；道不離世間亦不離天地萬物，故皆可用「其」字，但意義與「挫其銳」、「和其光」之「其」指道本身而言不同，即有歧義。「解其紛」謂化除萬物之紛雜而道仍為清明閒適的。「同其塵」則指道與天地萬物相渾同。此二句均表示修道者不應遺世獨立，且修道須不離現實生活。這就是道家的修道工夫也並不否定經驗知識的意思，同時這也就是道家式的圓教。

　　

以上大致是順縱貫橫講的形態來看道家所函有的工夫。道家是靜態的，重觀照玄覽；觀照玄覽是無限心的，道心就是無限心，無限心就是智的直覺，智的直覺所觀照的是萬物之在其自己的萬物，但此處不顯創造義而是一體呈現。上帝以智的直覺來創造也可說是一體呈現，然是創造地現。儒家順著孟子到陸王講心、講良知，從「明覺之感應」說物，創生的意義和一體呈現的意義完全頓時融在一起，而不再拆開來說良知創生與萬物被生。因此儒家既超越而又內在，仍保有創生的意義，因為良知是道德的創造實體，明覺是良知明覺、知體明覺，因此說「明覺之感應為物」。儒家雖也有一體呈現的意義，但卻不是佛教式的或道家式的一體呈現，而仍保有創生的意義。因此是縱貫縱講。明覺之感應為物並不只是觀照物。儒家講寂感，「寂然不動，感而遂通天下之故。」（易繫辭上）。道家講寂照，佛教講止觀，這就顯出不同的形態。寂感是儒家的心靈，易咸卦很重要，咸彖曰：「咸，感也……觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」所以由良知並不說明覺觀照物，而說「明覺之感應為物」。感應是存有論的，函有創生的意義。說寂照而至觀照就有認知的意味，因此是橫的。這當然不是認識論、科學知識中的「識知」，而是「智知」，智知即是無知而無不知，但總有認知的橫的意味，故終于是縱貫橫講，即只是一體呈現。由此可了解各家系統性格的不同。

　　

下次再講道家的智慧在中國思想史上的影響，及後來站在儒家的立場視為禁忌的是那一面。事實上儒家不能視之為忌諱，而是一定也要有的，道家的玄理特顯這一面，也需要仔細了解其意義。由這三講可完整地決定出道家玄理之性格。

　　

胡以嫻記錄

第七講　道之「作用的表象」

　　

上一講我們談到儒家是縱者縱講，道家、佛家是縱者橫講。今天我們接著講，道家還有一層意思，就是「實有層」和「作用層」分別不清楚，或者說沒有分別。何以是如此？這主要是因為道家所講的「無」是境界形態的「無」。我們先把「無」當動詞看，看它所「無」的是什麼？道德經說：「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。」（註一）這是從主觀方面講。道家就是拿這個「無」做「本」、做「本體」。這個「無」就主觀方面講是一個境界形態的「無」，那就是說，它是一個作用層上的字眼，是主觀心境上的一個作用。把這主觀心境上的一個作用視作本，進一步視作本體，這便好像它是一個客觀的實有，它好像有「實有」的意義，要成為實有層上的一個本，成為有實有層意義的本體。其實這只是一個姿態。

　　

在道家，實有層和作用層沒有分別，此一義涵著另一義，就是道家只有「如何」（How）的問題，這還牽涉到其他概念，例如聖、智、仁、義等概念。道德經裏面有「絕聖棄智」（註二）；「絕仁棄義」（註三）之語。牽連到聖、智、仁、義這方面，道家只有如何（How）的問題，沒有「是什麼」（What）的問題。這個就是因為道家的「實有」和「作用」沒有分別。

　　

「如何」，這是作用上的疑問詞；「是什麼」，這是存有上的疑問詞。當我們說「是叫麼」的時候，這是屬於「實有」，道家沒這方面的問題，這個叫做實有層和作用層相混，混而為一，所以說沒有分別。那就是說，在道家的系統裏邊，沒有「是什麼」的問題，這個牽涉到聖、智、仁、義。例如你問他「道」是什麼，他也可以講給你聽。但是他這個說明不是從存有論的立場講，而是從作用層次來顯示道是什麼。例如道要通過「無」來了解，「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，「無名天地之始，有名萬物之母」（註四），通過「無」與「有」來了解道。因此，一些基本觀念統統落到作用層上。

　　

按照我們以前講「無」和「有」，道家是境界形態，境界式地講，從作用上講，講之以透顯無與有的心境。境界形態是對著實有形態而言，假如把道家義理看成是一個形而上學，那它便是一個境界形態的形而上學（依境界之方式講形而上學）。我們平常所了解的哲學，尤其是西方哲學，大體上都是實有形態的形而上學（依實有之方式講形而上學）。這是大分類、大界限。西方哲學從希臘哲學開始，一直到現在，一講形而上學，大體都從「存在」上講，屬於實有形態。中國在這方面，尤其是道家，比較特別一點，這就是所謂「中國哲學底特質」。道家不是從客觀存有方面講，而是從主觀心境方面講，因此屬於境界形態。

　　

境、界這兩名詞本來是從佛教典籍裏面來的，中國先秦的典籍沒有這名詞，這是佛教新創的名詞。現在「境界」一詞大家都會說，成為很普通的話。

　　

佛教說境，由境說界，境和界都是一個實有的意義。境是指著對象講的，境在佛教就是objects，就是external objects，外在的對象。界，也是佛教新造的名詞。我們說什麼界，什麼界，中國古典的典籍沒有這種詞語。照佛教的解釋，界是因義，是ground或cause的意思。譬如說：「無始時來界，一切法等依。」（註五）這個「界」便是因義。是原因的因，也可以說是根據（ground）的意思。有這個因，就可以決定一個範圍，就可以成為一個界。這個界就是平常所了解的一個world，一個範圍，例如十八界的界，這個界就是劃類、分類的意思。所以能成一個類，就有它的原因，按照我們現在的說法，就是按照一個原則，可以把這些現象劃在一起，成為一類，也就是成為一個界。

　　

界這個字，通因通果，從因到果合起來整個談。通因就是當一個根據來看，當一個原因看。通果呢？通過這個原因、原則，可以把這些現象劃歸一類，這是後果（consequence）。界在佛教本來就是這個意思。

　　

境是外在的對象，唯識宗講「境不離識」、「唯識所變」。這個境，就是對象，但它不能離開我們的識，不但不能離開，而且還進一步說唯識所變。我們平常以為外境有獨立性，唯識把不依於主觀的外境，把它拉進來，把它主觀化，這就成為「識變」。有人就想到唯識宗這個說法，和英國哲學家Berkeley所說的主觀的觀念論（subjective idealism）相類似。可以這樣想，但是兩者不一樣。不同在什麼地方？一般人以為差不多，其實差得很遠。

　　

Berkeley只說到境不雜識，並沒有說到唯識所變。“To be is to be perceived”“to be”什就是存在，就是境，存在不能離開我們覺知的心，不能離開我們認知的心，離開我們認知心，就沒有現實的存在，但柏克萊只說境不離識，卻並沒有說唯識所變，並不說這個“to be”是我們覺知心所變現。因此佛教在這裏，比柏克萊還徹底一點，心理學的意味更重。但是境還是指看對象說。

　　

把境、界連在一起成「境界」一詞，這是從主觀方面的心境上講。主觀上的心境修養到什麼程度，所看到的一切東西都往上昇，就達到什麼程度，這就是境界，這個境界就成為主觀的意義。和原來佛教的意義不大相合，但現在一般人都了解，我們就用這個普通的意義。境界形態的「境界」翻成英文很難。實有形態的「實有」我們可以翻成being。實有形態的形上學就是依實有之路講形上學（metaphysics in the line of being）。但是境界形態就很麻煩，英文裏邊沒有相當於「境界」這個字眼的字。或者我們可以勉強界定為實踐所達至的主觀心境（心靈狀態）。這心境是依我們的某方式（例如儒道或佛）下的實踐所達至的如何樣的心靈狀態。依這心靈狀態可以引發一種「觀看」或「知見」（Vision）。境界形態的形上學就是依觀看或知見之路講形上學（metaphysics in the line of vision）。我們依實踐而有觀看或知見；依這觀看或知見，我們對於世界有一個看法或說明。這個看法所看的世界，或這個說明所明的世界，不是平常所說的既成的事實世界（如科學所說的世界），而是依我們的實踐所觀看的世界。這樣所看的世界有昇進，而依實踐路數之不同而亦有異趣，而既成的事實世界則一定而不可移，此則名曰定性世界。而若此定性世界是康德意義的現象，則現象畢竟亦是對應我們的感性與知性而為現象，因此，它為定性世界是依我們的定性感性與定性知性而為定性世界，上帝原不創造現象（依康德）；而若我們的感性與知性不是定性的，而是可轉的（例如轉識成智），其為可轉是依人不是定性眾生，即不是依人類學而看的人，而為可轉，則現象之為定性世界亦是可定可不定的，可使之有方可使之無。而所謂有昇進有異趣的世界則都屬於價值層的，屬於實踐方面之精神價值的；而若在此實踐方面的精神價值之最後歸趣總是定在自由自在，則有昇進有異趣的世界總歸是一，雖有昇進而亦有終極之定，雖有異趣而亦有同歸之同，而此世界中的萬物即是「物之在其自己」之物，此則為終極地決定者，亦即是絕對的真實者或存在者，而不是那可使之有亦可使之無的現象。依此，普通所謂定者實是不定，而依上說的觀看或知見而來的普通視之為主觀而不定者，終極地言之，實是最定者，最客觀者，絕對的客觀者──亦是絕對的主觀者──主客觀是一者。

　　

道家的這個境界形態的形上學就是表示：道要通過無來了解，以無來做本，做本體，「無名天地之始，有名萬物之母。」這個「無」是從我們主觀心境上講（主觀心境不是心理學的，而是實踐的）。假如你要了解「無名天地之始」，必須進一步再看下面一句，「常無欲以觀其妙」，此句就是落在主觀心境上說。道家的意思就從這裏顯出來，就是作用與實有不分，作用所顯的境界（無）就是天地萬物的本體。一說到本體，我們就很容易想到這是客觀實有層上的概念。可是你要了解，道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來，或者說是透映出來而置定在那裏以為客觀的實有，好像真有一個東西（本體）叫做「無」。其實這個置定根本是虛妄，是一個姿態。這樣的形上學根本不像西方，一開始就從客觀的存在著眼，進而從事於分析，要分析出一個實有。因此，我們要知道道家的無不是西方存有論上的一個存有論的概念，而是修養境界上的一個虛一而靜的境界。

　　

當把修養境界上的「無」，說它是本，是萬事萬物之本，「本」這個概念，使我們馬上想到它是個本體；因為是本體，是故它是實有，這個實有觀念是這樣出來的，且變成最高的實有。這樣的實有是從主觀的透示講出來。這是第一層意思。

　　

再進一步，牽涉到聖、智、仁、義這一方面說，道家就只有How的問題，沒有What的問題。How就是作用上的觀念，比如說康德的哲學裏面最喜歡問：某某東西如何可能？如何可能是高一層的問題，事實上已經可能，現在的問題是如何可能？

　　

當我們說道家只有How的問題，就是說當它牽涉到聖、智、仁、義時，它不正面說什麼是聖、智、仁、義。仁、義直接是道德的觀念，聖、智是道德修養所達到的境界。道德修養的最高目標就是成聖人。但是道家並不先正面肯定有聖、智存在，然後再正面解釋什麼是聖、智。假如先正面肯定聖、智、仁、義，再進一步加以說明，這就是What的問題，「是什麼」的問題。What的問題，即是一個存有問題，道家沒這個問題。

　　

道家只是「提到」聖、智、仁、義，並不正面去肯定它們，並加以說明（當然亦未正式去否定它們）。道家怎樣提到？道家只是順著儒家而提到。儒家正面肯定仁義聖智，它正面肯定，就要正面說明，儒家有這個問題。正面肯定、界定，就表示仁義聖智都是正面上的實有。

　　

道家呢？好，你儒家說仁義聖智，道家就要問你如何善於體現仁義聖智呢？你如何把聖、智、仁、義，以最好的方式把它體現出來？這就是如何（How）的問題。

　　

道家說「絕聖棄智」、「絕仁棄義」，並不是站在存有層上對聖、智、仁、義予以否定，這樣了解是不公平的。這個「絕」、「棄」、「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕學無憂」（註六），字面上看，好像是否定聖、智、仁、義、學，這樣了解是不公平的，這樣了解，顯得道家太大膽了。否定聖智仁義，豈不是大惡？這真是異端了！但這樣了解是不公平的。

　　

如何來做一個恰當的了解呢？道家不是從存有層否定聖、智、仁、義，而是從作用層上來否定。「絕」、「棄」是作用層上的否定字眼，不是實有層上的否定。儒家是實有層上的肯定，所以有What的問題，道家沒有這個問題，所以也不從實有層上來說「絕」、「棄」。

　　

道家不從實有層上說「絕」、「棄」，那麼是不是從實有層正面上來肯定聖、智、仁、義呢？也不是。所以我們可以說，道家對聖、智、仁、義，既不是原則上肯定，也不是原則上否定。從實有層上正面肯定或否定，就是原則上肯定或否定。道家沒這個問題，那就是說道家沒有What的問題。

　　

道家只是順著儒家，你儒家正面肯定聖、智、仁、義。好！我問你一個問題，你如何把聖、智、仁、義以最好的方式體現出來呢？什麼叫最好的方式？你可以說出一大堆，說是學校教育啦！家庭教育啦！風俗習慣啦！就道家看，這統統不對，都不是最好的方式。所謂最好的方式，也有一個明確的規定，道家的智慧就在這兒出現。

　　

你如何以最好的方式，來體現你所說的聖、智、仁、義呢？這是How的問題。既是How的問題，那我也可以說你是默默地肯定了聖、智、仁、義！當然可以這麼說，但它不是從實有層上、正面原則上去肯定，它的肯定是作用中的肯定。我就給它找一個名詞，叫做：作用地保存。它當然不是正面來肯定聖、智、仁、義，但也不是正面來否定它們。

　　

道家既然有How的問題，最後那個What的問題也可以保住。既然要如何來體現它，這不是就保住了嗎？這種保住，就是「作用地保存」，對聖、智、仁、義，可以作用地保存得住。因此不能把道家的「絕」、「棄」解錯了。以前有人罵道家為異端，就是以為道家對聖、智、仁、義加以否定，不承認聖、智、仁、義，這樣不是成了大異端了嗎？這個了解，是不行的。這樣了解，道家如何能成為一個大教呢？我以實有層和作用層之分別來解消這種誤解。道家看重作用層一面，不看重實有層分析一面。在實有層上正面肯定，當然要對一個概念作正面的分析。道家沒有這個分析的問題。分析，廣義地說，就是分解。道家沒有這個分解的問題。道家並沒有分解地或分析地告訴我們什麼叫做聖、智、仁、義。

　　

道家說絕聖棄智、絕仁棄義，又說「大道廢，有仁義」（註七），把道看得很高，落到仁義上已經很糟糕了，大道廢，才有仁義，這樣對道德當然有輕視的意味。這是表面上的字眼。但是整體上看起來，道家不是如此。現在把道德問題分別來看，用哲學詞語來說，就是道家的實有層和作用層相混，沒有分開。這個問題一落到聖、智、仁、義上，我們就說它不是原則上，或存有層上來否定仁義，來講這個絕、棄。它乃是順著是什麼的問題，而來問這個問題：如何以最好的方式把它體現出來，這便是How的問題。「大道廢，有仁義」，那便是沒有道化的仁義，沒有以最好方式體現之的仁義，只是分解說的存有層上的仁義。

　　

道家講無，講境界形態上的無，甚至講有，都是從作用上講。天地萬物的物，才是真正講存在的地方。如何保住天地萬物這個物呢？就是要從作用上所顯的那個有、無、玄來保住。

　　

有、無是道的雙重性（double character），道有「有性」，有「無性」。有、無這個雙重性是作用上顯出來的。以無作為萬物的本體，把無當做最高的原理。西方的最高原理例如idea啦，地水風火啦、原子啦、或者上帝啦，這些都是西方的形態，這一些說法都是實有形態的形而上學。

　　

道家從作用上顯出有性、無性，顯出道的雙重性，最高的是無。無是本，而對於這個無性不能加以特殊化，不能再給他一個特殊的決定（special determination），不能特殊化成為 idea 啦、上帝啦、梵天啦，也不能像唯物論把它特殊化成為原子、或地水風火等等。它就是的無，不能特殊化。這個無，就是作用上、心境上顯現出來的，就是拿這個東西來保障天地萬物的存在。

　　

儒家對聖、智、仁、義有正面的分析，有正面肯定、原則上肯定，這就是屬於實有層上的。聖人立教，最高的概念是仁，仁是生道，擴大到最高峰，仁是生生不息之道。仁是道德上的觀念，因此也是實有層上的觀念，以仁做本體，這個本體是實有層上本體的意義。可是道家道的有、無雙重性，其中那個無性不能說是仁，不能特殊化而為仁。道家以無為本體，這是從作用上透示出來的，不能加以特殊化。無本來是從作用上透顯出來的，就拿這個作用上透顯出來的無，作實有層上的本，這兩層合在一起，沒有分別。這是道家的形態。

　　

儒家則有實有層和作用層的分別，仁是實有層上的觀念，不論是就著道德實踐上講，或是就著天地萬物的生化講。照儒家看道德秩序就是宇宙秩序，宇宙秩序就是道德秩序。仁本來是道德的，是道德實踐之所以可能的最高根據，這是道德的秩序。但是仁無外，心亦無外，心外無物，仁外也不能有物。萬物都涵蓋在仁這個道德心靈之下，仁具有絕對的普遍性，當它達到絕對的普遍性時，仁就是宇宙秩序，從這裏可以說一個道德的形而上學（moral metaphysics）。

　　

這就是從實有層上說的啊！儒家以What的問題做主，因為有What的問題，所以有正面的肯定，有正面的否定。通過「是什麼」的分析，對「是什麼」有一個肯定，或者否定。譬如說否定罪惡，立禮以防惡，這才有客觀的是非可講。這就是實有層上的問題。

　　

儒家是不是也有作用層上的問題呢？譬如說，是不是有道家作用層上那個「無」呢？儒家也有。從那兒可以看出來呢？從作用上講無，儒家的經典也有。雖然不很多，但也是大家常想到的。在什麼經典裏邊呢？

　　

「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。」（註八）。聖人也說：「予欲無言。」（註九）。易傳裏面也有，譬如說：「不言而信，存乎德行。」又如：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」（註十）。這是從修養的境界上說。但是我們不能從這幾句話說易傳出於老莊，也不能說道家講無是出於儒家的易經，這都是不對的。易傳是晚出的，論語是記載孔子的言行的，但在論語之前，儒家經典也有講無的。例如詩經、書經都有。詩經說「上天之載無聲無臭」；文王「不大聲以色，誕先登于岸。」書經裏面最明顯，大家也最喜歡引用。在洪範篇裏面說：「無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。」（註十一）。無偏無黨，這還老實一點，不像道家所說的無那麼玄；但是「無有作好」，「無有作惡」就很玄了。這就很類乎道家的意味，很類乎道家所說的那些話頭。

　　

從實有層次上，我們要肯定好、惡，如孟子說「羞惡之心，人皆有之。」詩經上說「民之秉彛，好是懿德。」這個好、惡，是人皆有的。論語裏邊說：「唯仁者能好人，能惡人。」這是好、惡並講。「羞惡之心」這是義也，偏重於「惡惡」這一面，但也涵著「好善」；「好是懿德」偏重「好善」這一面，但也涵著「惡惡」這一面。總起來說，就是好善惡惡。

　　

王陽明四句教「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」（註十二）。劉蕺山則另說四句：「有善有惡心之動，好善惡惡意之靜，知善知惡是良知，至善無惡是物則。」道德實踐就是做「好善惡惡」的事，所以好、惡必須肯定。這一層肯定是屬於實有層上。這是儒家的通義，上下三、四千年這樣通貫下來，沒人能反對。

　　

但是書經說「無有作好」、「無有作惡」、「王道蕩蕩」、「王道平平」，這些話說得很美，一般人也喜歡引用。這個就是在實有層好惡之上，又提到一個無有作好、無有作惡。這就成為作用層上的話頭。

　　

好、惡是有的，這是實有層上肯定。但要表現這個好惡，則「無有作好」的好，「無有作惡」的惡，才是好的，這是最好的方式來表現。這裏顯然就有兩層。「羞惡之心，人皆有之。」「民之秉彛，好是懿德。」「唯仁者能好人，能惡人。」這都是原則上肯定好惡。人如果沒有好惡，就糟糕了。沒好惡，就沒是非。儒家所說的好惡，一定是好善惡惡，不是平常所說的喜歡不喜歡。喜歡不喜歡，並沒有什麼道德的意義。譬如說，你喜歡吃紅茶，我喜歡喝咖啡，這種好惡是屬於心理學的，或屬於生理學的，而非屬於道德的。儒家的好惡是道德上的好善惡惡。

　　

「無有作好」，就是說不要有造作的好，就是說你要有「無有作好」的「好」。無有作好的「好」，才是好的「好」。惡呢？你要有「無有作惡」的「惡」，才是好的「惡」。要有「無有作惡」的「惡」，才能成全這個「惡」；要有「無有作好」的「好」，才能成全這個「好」。所以無有作好、無有作惡，這是實有層以上而屬于作用層的話。這明明有兩層，不能不注意，一般人都攪和不清。

　　

作好、作惡這個「作」，就是造作，造作就是有意的，不自然。作好、作惡，就是有意的好、有意的惡，一有意，心就不平，照王陽明講，這樣內心就有私心私意。儘管一般人看不出來，也許這個私，私得很巧妙，但還是私。把造作去掉，就是道家所謂的自然，自然就在這個地方說。

　　

無有作好、無有作惡，並不是叫你沒有好惡。它並不表示對好、惡的否定。這明明有兩層。實有層次上的好惡要肯定，把實有層上的好惡，用最好的方式表現出來。照書經洪範篇的講法，就是用「無有作好、無有作惡」的方式來表現。

　　

道家全部的智慧可以說放在這個地方。但我們不能說道家的智慧，是因讀洪範篇而來，不能說道家出於儒家經典。這是考據家尋章摘句的講法，把那一家的根源從文字上找出來，但這樣講是不對的。儘管字面上有些句子和書經相近、相合，但也不能這樣說。

　　

儒家也有作用層上的問題，但是作用層和實有層分得很清楚。本體是從實有層上講，不從作用層上講。道家正好相反，它的本體不從實有層上講，而從作用層上講，它沒有實有層上的本。道家完全偏到作用層這一面來，就以這一面為它的勝場。就從這一面，它也可以成為一個大教，就名之為道家，它也可以稱為一個學派（school），道家之所以為道家，就在這個地方。專門發揮作用上的無，以此名「家」，以此成「家」。在聖人之教中，並非沒有這個意思，它不以無作本，本是在仁這個地方。仁是正面上、實有層上的話。

　　

道家不正面對聖、智、仁、義，做一個分析的肯定、原則上的肯定。它只是順著儒家所中肯定的聖、智、仁、義，問一個問題：你如何以最好的方式，把聖、智、仁、義體現出來蛇呢？什麼叫最好的方式？一般的講法，說是家庭教育、學校教育、社會教育等等，這些教育，沒有一天沒有，但都不是最好的，究竟的。你可以用分析的方式講，講出好多方法，但是很難找到一個最圓滿的方式。

　　

依道家的講法，最好的方式就是「正言若反」（註十三）這個方式。「正言若反」是道德經上的名言。這個話就是作用層上的話。「正言若反」所涵的意義就是詭辭，就是弔詭（paradox），這是辯證的詭辭（dialectical paradox）。所謂最好的方式，我們首先分成兩類，一個是分析的講法，以分析的方式提出一些辦法來，例如教育啦、環境改善啦等等。分析的方式提供的只是一個方策，一個辦法，這個是屬於知識的範圍。第二種方式是正言若反，這種詭辭不屬於知識的範圍。這不是分析的講，而當該屬於智慧。所以道德經不落在知識的層次上提供一些辦法，它不用分析的方式。正言若反不是分析的方式，它是辯證的詭辭，詭辭代表智慧，它是詭辭的方式。因此照道家的看法，最好的方式是定在智慧層上的詭辭，是詭辭的方式，不是分析的方式。這一層，也就是書經上無有作好、無有作惡所表示的智慧層上的方式，這個才是王道平平。

　　

譬如說，什麼叫做王道呢？你可以用分析的方式講，夏、商、周三代就是屬於王道，三代以上是屬於帝道。三皇是皇道，五帝是帝道。中國人嚮往的是皇道、帝道，到三代王道已經不很高明了，這是小康、家天下。但是現實上三代已經不錯了，所以叫做王道。王道分析地講，也有其為王道的地方。黃梨洲就講得很好。明夷待訪錄裏面講三代以上有法，三代以下無法。三代以上是藏天下於天下，是open society，藏富於民，社會上一切法都是可以客觀挺立得住的法，不是毛澤東腦子一轉隨心制定的法，所以言三代以下沒有法、自私、家天下，那些法只是幫助統治者的工具。黃梨洲說得很透澈。三代以上有法，把天下藏于天下，這是open society，三代以後，或從秦始皇以後，藏天下於筐篋，把天下藏在我的筐子裏。（註十四）。

　　

黃梨洲這樣講的王道，是分析地講，形式地講。分析地講，可以一條一條、一面一面地擺出來，這是實有層次上的話。洪範篇說無有作好、無有作惡，無偏無黨，王道平平，王道蕩蕩，這就成為作用層次上的話。這就是屬於聖人智慧的運用，你光是分析地擺出那麼一大套，沒有這種智慧的運用，結果還是保不住。你想要藏天下於天下，結果還是被那些野心家奪去藏之於筐篋。在這裏同樣可以看出來有兩層的分別。什麼是最好的體現方式？道家一眼看到這是最好的方式，因此不從分析上講。從分析上講，徒增麻煩。它直接從作用上看，從無有作好、無有作惡那個地方看，這就是智慧。

　　

無有作好、無有作惡是詭辭，這是正言若反。什麼叫做正言若反呢？譬如說好、惡，這是正言，無有作好、無有作惡，這不是對好惡那個正言的一個反嗎？這個反正好可以把好、惡真實而自然地顯示出來。這個好惡就是老子所說的正言，而這個正言是從作用上透露，不是從分析上肯定。從反面上透露這個正言，這不是詭辭嗎？

　　

詭辭意節奇怪、詭異的意思。西方人用paradox，有邏輯上的，譬如羅素數學原理一書中有一種Logical paradox。道家的詭辭不屬於Logical paradox，乃是屬於dialectical paradox，是辯證的詭辭，不是邏輯的詭辭。

　　

辯證的詭辭，用老子的話，就是正言若反。黑格爾辯證法裏邊那些話，譬如正反對立，否定的否定，矛盾的統一，這種方式在老子裏邊早就有了。不過不用黑格爾那些名詞，但是表示得很活潑，若要展開，就是黑格爾那些名詞，這就是辯證的詭辭。

　　

這種詭辭道德經裏邊多得很。這個「詭」就是莊子所說的「是其言也，其名為弔詭。」弔詭就是詭譎，「弔」字沒有意義。什麼叫做「是其言也，其名為弔詭」？它跟著前面來，「予謂女夢亦夢也」（註十五），這不是弔詭嗎？現實生活一切都是作夢，我說你們在做夢也是在夢中，把自己也含在內，這不是矛盾嗎？你說人家作夢，至少你不做夢才行啊！我說你夢，我也是夢，這個在邏輯上是不行的啊，在邏輯上就成了矛盾，這就是Vicous circIe，就是惡性循環，羅素特別用theory of types來解決這個問題，以「類型論」來解答。這是邏輯上分析的講法。「所有的人都說謊」，這一句不是謊，不包括在「所有人皆說謊」的「所有」裏邊，它與那個「所有」不在同一層次上，那個「所有」不包括它自己，以此可以分開，這是邏輯地講。在邏輯上不准有這樣兜圈子。

　　

但是辯證的詭辭，它就要通過這個轉圈子，要把自己包括在裏邊。這是自我否定，就是個矛盾。這個嚴格講不是個矛盾，不能用邏輯上的矛盾來說它。不是矛盾，它是一個詭譎、奇詭、不正常。邏輯是正常的，詭辭是不正常的。所以齊物論說：「予謂女夢亦夢也，是其言也，其名為弔詭。」我們就用弔詭這兩個字來翻譯西方那個paradox，很恰當。

　　

所謂弔詭有兩種，一種是邏輯上的弔詭，一種是辯證的詭辭。邏輯上的弔詭，很正常，從邏輯推理可以推出來，一定有這麼一種命題，這是個tautology。「正言若反」所示是辯證的詭辭。正因為它不給我們知識，它把我們引到一個智慧之境。

　　

道德經這一種話頭很多。譬如說：「後其身而身先，忘其身而身存」（註十六），這就是詭辭。你要使你自己站在前面，一定通過一個對站在前面的否定，要後其身，要把你自己放在後面。這種話，假使你看成是一種權術，它就是權術；假使你看成是一種智慧，它就是一種智慧。我們現在是當智慧來講，不當權術來講。這種權術，陰謀家很會利用，政治家很多會運用，它就是當權術來看。譬如毛澤東在要發動文化大革命以前，跑到杭州養病，裝死的樣子，那就是「後其身而身先」。劉少奇就不懂得這個權謀，受他騙了，所以劉少奇還是書生。

　　

「後其身而身先，忘其身而身存。」這個忘字最重要。道家是從這個「忘」字中把「正言」透露出來。忘其身而身存，我們都想我們自己能保存得住，你如何能把自己保存得住呢？你最好把你自己忘掉。你天天把你自己擺在腦子裏邊，結果你自己反而保不住。你的意識，那能天天貫注到你的whole body呢？你的全部身體之自己，你的意識能全部注意到嗎？我們身上有多少細胞，你知道嗎？沒有人能看到自己的頭髮，還要照鏡子才看得到。

　　

有些迷信科學萬能的人，動不動就去檢查身體，稍為一點不對勁，就找最好的醫生去檢查，把你翻過來，倒過去，本來沒病也弄出病來了。

　　

道家的智慧是「忘」的智慧。所謂「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」（註十七）這是莊子書上的話。魚在江湖大海裏邊可以相忘，你也不要照顧我，我也不要照顧你。人相忘於道術，在有道術的時代，人才能夠相忘。魚不在江湖大海之中，則不能相忘，我吐口水給你，你吐口水給我，苟延殘喘。當一個生命完全靠口水來維持那就危險得很了。莊子這個例子說得很好。人相忘於道術，才能夠得其天年，沒有一切恐懼。我們這個時代是一個沒有道術的時代，所以大家都不能相忘。都找麻煩，我給你麻煩，你給我麻煩。敵對是麻煩，有時候照顧也是個麻煩。照顧太多了很討厭，以前的皇帝就是照顧的人太多，不自由自在。一上朝，文武百官在旁邊看著；一退朝、後面又跟上一大堆人。他沒有自由的時候，那就是照顧太多，這就需要相忘。相忘是一種很高的智慧。

　　

忘其身而身存，「忘」是個什麼意思？就是無有作好、無有作惡那個「無作」，把造作去掉，這個忘就是要消化掉那些東西。這種智慧，中國一般人都很能欣賞。從此引申下來，就可以說：「有心為善，雖善不賞；無心為惡，雖惡不罰。」造作就是有心為善，為善是當該的，但是一有心為善，就是私意，就是私。有心為善這個「有心」，正好是書經無有作好、無有作惡那個「作」。一有心，有私意，就是康德所說的有條件的，不是定然的（categorical）。這是很平常的一個道理，很容易懂。

　　

道家的智慧就專在這個作用層上說這個「無」。如果把道德經頭一章「無名天地之始，有名萬物之母」，往實有形態的形上學去想，這是很不真切的，得不到其真實的意義。它的真實意義要從作用上去決定，如此決定已，然後再了解其意義的擴大。「無名天地之始，有名萬物之母」，就是其意義的擴大，後面還是一個「境界」的意思，這是作用層上的境界。

　　

道家從作用上透出「無」來，即以無作本，作本體，從這裏講形而上學，講道生萬物，這個「生」是不生之生。雖言「道生之，德畜之」（註十八），這個生不是實有層次上肯定一個道體，從這個道體的創造性來講創生萬物。它從作用層上看，通過「忘」這種智慧，就是說讓開一步，「不塞其源，不禁其性」，萬物自己自然會生，會成長，會成就，這就等於「道生之」。這當然是消極的意義，而這消極的意義也夠啦。所以道家講「無為而治」，這是一個很高的智慧。有人說：「無為而不治。」那你這個無為，不是道家的無為。你這個無為是在睡覺。無為而治，這當然是最高的智慧，它背後有很多原理把它支撐起來。

　　

拿這個例子也可以來勘定，道家是以作用層作實有層看。拿這個意思來講儒家經典，當然不相應。不能說完全錯，但是不對。所以王弼根據道家玄理來講易經，是不相應的。

　　

易經是儒家經典，它有兩層的問題，有實有層，有作用層。道家沒有實有層上一個正面的本體，它以境界上的東西作本。若以此來講易經那些關鍵的話頭，便是錯的，最少是不夠，不能把儒家的意思顯出來。譬如講乾卦彖傳，「大哉乾元，萬物資始。」王弼由道家玄理來講，統統不行。參看「才性與玄理」可知。「復其見天地之心」，這是儒家的道理，見於復卦。這個心並不是作用層上「無有作好、無有作惡」那個心，它是實有層次上的一個實體，它是一個substantial term。這些地方王弼都講不出來，儒家的道理也就顯不出來。他只籠統地以道家沒有任何內容的那個作用層上的「無」來說。道家這個「無」，無任何內容，不能加以特殊的規定，它就是無，從作用層上來透顯就夠了。

　　

若要把「無」加以特殊規定，必須在作用層上的「無」以外，肯定有一個實有層上的存有，並對之有一正面的分解才行。因為道家沒這方面的問題，所以道家的「無」不能特殊化，不能特殊化為仁，或者特殊化而為天命之不已，特殊化為基督教的上帝、或特殊化而為印度教的梵天，這都不行。

　　

關於這層意思，只要順著道家的思想作點相應的修養工夫就知道啦。要從作用層上看，忘掉那些造作，把那些造作、不自然的東西，都給化掉。化掉而顯得就是空蕩蕩，就是虛一而靜，什麼都沒得，這個就是虛，就是無。這個無就是從這個地方顯出來，不把它作任何特殊的規定。道家就拿這個無作它的本體，所以它只有一層，就是作用層，它拿作用層當作實有層。其實嚴格說，是拿作用層上所顯的那個「無」作為本（虛說而為本體因而視為實有），來保障天地萬物的存有，這就是拿無來保障有（有與物為一即指物言）。

　　

魏晉時代裴頠作「崇有論」，因為道家崇無，裴傾便崇有，他那個崇有論是不行的；他的崇有論不能抵抗道家的「無」，因為他沒了解道家那個「無」的意義，他還未達到這個層次。

　　

作用上通出來的「無」，就叫做「玄智」，這是從主觀方面說；從客觀方面講，就是「玄理」。「無」可以通兩面，可以當智看，就叫做玄智；也可以當理看，就叫做玄理。「玄」者是深奧義，怎麼來規定「玄」呢？就是通過「正言若反」來規定，就拿辯證的詭辭來規定這個玄。玄不可以籠統地看，一般人討厭「玄」，叫做「玄學鬼」，說它不清楚，其實清楚得很。你看不清楚，是因為深的關係，深就發黑。

　　

現代人將真理定在科學那個地方，不承認這一層，才有「玄學鬼」這類譏諷的詞語出現。這是現代人的淺陋。在魏晉時代以玄學為最高的學問，最高的智慧所在。作為一個智慧，它就是最高的智慧；作為一個學問，它就是玄學。這個學，我們當該用康德的想法去想，即，形而上學當一個學問來看，一個science來看，如何可能？是這個意義的學問（science）。

　　

這一套智慧我們當一個學問來看。康德所說的science，並不是現在所謂的自然科學。他所說的science是廣義的學問的意義。我們把它當一個學問看，意即它不只是一個natural disposition, natural disposition意思是自然的傾向。當作一個自然的傾向，不管那一個民族，它都非嚮往形而上學不可，它都有形而上學的傾向，不過有不同的方式就是了。但是自然的傾向不能成一個學問，再進一步成為一個學問，有頭有尾，有始有終，把道理系統地講出來，這就是science。這是廣義的science，拿中國的「學問」去翻，最好。翻成「科學」不好。現在的人一看就說，你這個怎麼能成為一個科學。現代人一說科學，就是指自然科學啦，或者是社會科學啦，把我們的頭腦都科學化了。因此會說，你明明講的是「玄學」，怎麼會是「科學」呢？翻成學問最好，德文的Wissenschaftslehre，也是廣義的學問。

　　

也可以當個智慧看，智慧完全是「當下」的，當下呈現，並沒有一定的軌道，智慧是講「運用之妙，存乎一心」，智慧屬於當下，完全從作用上講。能客觀化，才能成一套學問，成為公共的，可以傳達、交通。

　　

這種玄智、玄理，就是從作用上顯出來的「無」，從這裏看，很像佛教裏面的「般若」。般若也是智慧，這種智慧是根據佛教所說的「空」而講，就是依「緣起性空」而講。那個般若智，我們叫它是「空智」、「空慧」。空理這一方面不管它，從慧這一方面講。佛道兩者的方式、形態完全相同。就我們所分的「作用層」和「實有層」講，道家只是以玄智、玄理這個作用層為其勝場，即以此成家。在佛教裏邊，它不能只是般若。在佛教，它除了般若層外，還有分解說的實有層上的問題，即大小教乘，這兩層都有。若離開佛教的實有層，光看它的作用層，它的表現方式、形態和道家是相同的，但是其內容不同。

　　

什麼方式相同？就是弔詭。般若經裏邊詭辭特別多，老莊裏邊詭辭也特別多。佛教中一說詭辭，必定拿般若經做代表。在分解方面不能說詭辭，詭辭只能在非分解的般若方面講，正如道家詭辭只能在玄智方面講。這個要注意。

　　

玄智和般若智因為它表現的形式相同，所以道家這個玄智、玄理可以做中國吸收佛教的一個橋樑，先拿魏晉玄學做它的前身，這樣子來吸收佛教，很自然，一下子就吸收過來了，一點隔閡沒有。所以首先吸收的就是般若這一面，這一面相契合，很自然。但是分析那一面，就不見得相契合。中國人很容易欣賞般若經這方面的詭辭，但不一定能夠欣賞佛教大小乘所說的一切教義，對小乘所分析的那一大套，尤其不欣賞。但對般若這一方面卻很自然地能夠接受，就是因為道家的關係。

　　

學問有共通性、自發性，道家這一面在中國是本有的，不可說是從佛教來，但也不可說佛家這一面是從道家來，這種話都沒意義。從中國吸收佛教的過程上看，道家玄學在前。在王弼、向秀、郭象的時代，佛家般若學還沒進來，可是他們早就發出玄智來了。佛教般若學是到鳩摩羅什才介紹發揚起來。所以不能說王弼、向秀、郭象這些玄學家所說的是從佛教來。玄學在前，能不能說般若學從玄學來呢？也不能講。中國後來也有極端的華夏主義，說那些洋和尚一點知識沒有，那些玄妙的道理都從道家來。王船山就有這種意思。他是極端的華夏主義者，他這裏不是談學問，是鬧情緒，說那些印度來的洋和尚是夷狄。這個說法是不行的。

　　

說玄學來自般若，或說般若來自玄學，或者說老子出於易經，易經出於老子，說這些話都沒意義。說理學家出於佛老，亦同樣無意義。而社會上淺妄之輩專門說這種話，這個都不知道學問的甘苦，不知道學問的自發性、共通性。人類的學問心靈自然有共通的，只要你存在地用心地思想，你也可以發出來。不過還要看它發的方向如何、教路如何？這當然是不同的，訓練思考就要從這兒開始，思想才能站得住。

　　

道家因為沒有實有層那一面，說簡單也很簡單，因為複雜都在分解地說的實有層那一面。實有層起爭論，道家從作用層上講，此則無可爭論。所以儒、釋、道都有這一層意思。譬如說在實有層講好、惡，要界定什麼是好，什麼是惡，和平常所說的喜歡、不喜歡又有什麼不同，這樣分解了一大堆，結果愈分析愈麻煩，而且有爭論。作用層上則不同，你一說無有作好、無有作惡，稍為一點醒就清楚了，這裏邊沒有許多花樣。

　　

道家是比較簡單，而且主要地只說這個意思。它不把「無」特殊化為任何東西，從這一方面說，它最有哲學性，最有普遍性，因為這是個共通的，大家都可以講的。可是照後來中國哲學的發展，儒家卻是在這裏起一種禁忌、忌諱，忌諱佛老。從宋儒出來這個忌諱更大，到現在有一千多年了。成為忌諱，就把人的頭腦拘束起來了。

　　

因為忌諱佛老，所以大家講聖人之道，最怕講這個「無」。一講這個「無」，他就說你來自佛老。其實聖人也可以講無，不一定講無就來自老子。當年陸象山和朱子爭論太極圖說，就因為太極圖說講「無極」是來自老子，非聖人之道。朱子起來後，忌諱更多。凡是講無的地方，或者是稍為玄妙的地方，都不敢講，以為來自禪，因此佛老成為一個很大的忌諱，這對於發揚儒家思想是不利的。凡是高明一點、深遠一點都不敢講。聖人的道理自是家常便飯，家常便飯也自是好的，但極高明而道中庸，並不是一天三餐以外就什麼沒有了。

　　

忌諱玄遠，而以平實為藉口，不是自己枯萎了嗎？弘揚道理愈講愈枯萎，最後則一點光彩沒有，這樣怎麼能立教。若是這裏分辨清楚，則以後你們看到這種話頭就不會迷糊了。是不是佛老，乃是從實有層上規定。並不是因為一講無，就是佛老。忌諱就是從道家的玄智和佛教的般若所引起來的。尤其朱夫子，他一看到這一方面的話，就以為這是禪，不是聖人之道，一下子就擋出去了。結果使自己講道理伸展不開，不能左右逢源。所以這個禁忌要解除。

　　

解除禁忌則首先要分開什麼是作用層上的話，什麼是實有層上的話。作用層上的話，人人可以說的，不是誰來自誰，用佛教的詞語說，這屬於共法。般若這個概念不是共法，為什麼翻為般若不翻為智慧呢？般若是從「緣起性空」那個教義來規定，這是佛教特殊的一個智慧，道家不這樣講，儒家也不這樣講。般若不是共法，但表現般若那個詭辭的方式，則是共法。莊子所說的「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」，這個「忘」字也是共法，大家都可以講。聖人也要講，「無有作好、無有作惡」就是忘，即不要造作。這就是道家所說的那個無，從作用層上講的無，這是共法，不能決定什麼，不能決定你是屬於那一個系統。道家就以此名家，以此為勝場，把握這個普遍性，不特殊化為仁、上帝、梵天等等。若了解這個，就不再成為禁忌，若再成禁忌，則需要再解放。不解放則儒家不能暢通，把自己陷落。一屬於高妙就不敢講，這豈不是自甘低下？

　　

儒家做為一個大教是徹頭徹尾的，不只停在中庸那一面。它極高明而道中庸，致廣大而盡精微，尊德性而道問學，中庸裏這些話不是說得很漂亮嗎？

　　

什麼樣的話頭他們看起來是來自佛老呢？程明道這類話頭很多，朱夫子最不喜歡。朱夫子說這些話頭說得太高，實際上他根本不喜歡。但因為他宗二程，所以對于程明道不好意思哲明駁。其實他只宗程伊川，並不宗程明道。

　　

程明道定性書就有這類的話頭。他說：「天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。」（註十九）。這就是弔詭、詭辭。朱夫子對此雖未明駁，可是葉水心卻大表不滿，說這全是佛老的話。

其實在這個詭辭裏邊，涵有兩層的意義。那一個屬於實有層呢？那一個屬於作用層呢？「天地之常」，天地的常度，「以其心」，肯定心，這是實有層，並不是沒有心。「普萬物而無心」，這就是作用層，「而無心」之無就是「無有作好、無有作惡」那個「無」。但是一般人看到這句話，忘掉了前面「以其心」三個字，只看「而無心」，無心怎麼行呢？心怎能沒有呢？這個「無心」並不是存在上的否定，這是作用上的否定。作用上的否定就是莊子所說的「忘」，就是老子所說的「絕」。「以其心」，天地有心，復其見天地之心，這是正面說的實有層上的話。但是天地之心「普萬物而無心」，它表現心的方式，是以無心的方式表現，這是作用上的話，把造作去掉。聖人也有情，「聖人之常，以其情順萬事而無情」。何晏王弼爭論聖人有情無情，何晏主無情，王弼就說你這樣了解差，聖人當然也有情。但是聖人有情而不累于情，也就是無情之情。「以其情順萬事而無情」，無情是作用層上的話，這裏邊也有兩層。一般人看到無情，就以為來自佛老。聖人無有作好無有作惡，尚書早就告訴我們「無情」了，但聖人也仍然還是有情，大家卻忘掉了。

　　

王陽明四句教說「無善無惡心之體」，他們最討厭聽這句話，一看到「無善無惡」就以為糟糕了，儒家就講善惡，怎能無善無惡。無善無惡是說本心自體表現的狀態，無善相、無惡相，王陽明自己說得很清楚，無善無惡是至善，是絕對的善，和與惡相對的那個善不同。絕對的善就是沒有善相，惡相當然更沒有了。

　　

有一次王陽明和兩個大弟子王龍溪和錢緒山夜談。王陽明說：「有心俱是幻，無心俱是實。」一有心統統都是幻相，無心的時候統統都是實的。但他接著又說：「有心俱是實，無心俱是幻。」（註二○）。這兩句不是與前兩句衝突嗎？一般人一看到這個話，又說這是佛老，非聖人之道，聖人沒講過這種話。

　　

這兩種相反的話語，明明屬於兩層。「有心俱是幻，無心俱是實」，這是屬於那一層？「有心俱是實，無心俱是幻」，這又屬於那一層？

　　

「有心俱是實，無心俱是幻」，這是從實有層上講。有心即肯定良知，良知是心，有良知的地方都是實的，沒有良知的地方，則都是虛幻的，從有（being）變成非有（nonbeing），這是根據中庸的話講的。中庸說：「誠者物之終始，不誠無物。」誠體所在才有物；誠體一被拿掉，萬物就沒有了。「有心」這是對良知本心的肯定，是實有層上的話，有良知在那兒貫穿，良知所到之處，一切都是實在的。把良知這個本體拿掉，一切都變成虛幻，就是無根、無本。這豈不與中庸言「不誠無物」一樣嗎？這是實有層上的話。

　　

但他又說：「有心俱是幻，無心俱是實」，這是作用層次上的話。有造作之心，有意之心，都不是從良知發的，所以你講的都是假的，這叫做「有心俱是幻」。對於「有心俱是幻」，那麼你最好是無心，這個無心並不是實有層次上對心的否定。這個無心就是無有作好、無有作惡那個「無」，就是「以其心普萬物而無心」那個「無」。這就是老子說的「無」。

　　

這裏明明是兩層，這是我們現在的講法。當時錢緒山根本聽不懂，想了好久還是不懂。王龍溪聰明，他一下就領悟了。「有心俱是實，無心俱是幻」，王龍溪說這句話是「從本體說工夫」。「有心俱是幻，無心俱是實」，這是「從工夫說本體」，工夫不是作用嗎？「從工夫說本體」就是老子的「正言若反」。

　　

講道家，主要是講這三次。先講道家主要的基本觀念，然後講道家是縱者橫講，就是上一次講的。今天主要是說明作用層和實有層的不同。道家只有作用層，沒有實有層。儒家兩層都有，佛教也兩層都有。道家只有一層，以作用層上所顯示的「無」作為本體，兩層不分，合而為一。因此道家可以和佛教相通，顯出一個共法，最有普遍性，大家都可以說。後來在這個地方成為一個禁忌，我們要把這個忌諱解掉，我們認為這並不妨礙聖人之道。

　　

我們對道家大概就講這三次。你們自己看看老莊的書，消化一下，就可了解道家系統性格如何必須這樣規定，這是一個很特別的智慧，講「特質」，就要注意這些地方，如果當一個學問看，它就是一個境界形態的形而上學。這也需要對西方那些形而上學有一個了解，了解了就可看出它們之不同，這是一種簡別，一種批判性的考查，這種功夫是需要的，要不然就是混濫。這種混濫會把中國哲學講壞。

　　

下一次我們講法家。

　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　吳登臺記錄

　　

　　

　　【註　釋】

　　

　　註一：老子道德經第一章，頁四，四部叢刊初編，三十一號，上海商務印書館印行。

　　註二：同註一，頁八。

　　註三：同註一，頁八。

　　註四：同註一，頁四。

　　註五：攝大乘論本（三卷），無著造，唐玄奘譯，頁一三三，大正藏，一五九四號。

　　註六：同註一，頁八。

　　註七：同註一，頁八。

　　註八：論語陽貨第十七，頁八十二，四部叢刊初編，第三號，上海商務印書館印行。

　　註九：同註八，頁八十二。

　　註十：周易，繫辭上傳，頁四十六，四部叢刊初編，第一號，上海商務印書館印行。

　　註十一：尚書洪範篇，頁四十六至四十七，四部叢刊初編，第一號，上海商務印書館印行。

　　註十二：明儒學案，冊一，卷十二，頁一，臺灣中華書局印行。

　　註十三：老子道德經，頁二十二，四部叢刊初編，第三十一號。

　　註十四：明夷待訪錄原法篇云：「三代以上有法，三代以下無法。……三代之法藏天下於天下者也……後世之法，藏天下於筐篋者也。」頁四至五，臺灣中華書局印行。

　　註十五：南華真經齊物論云：「丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也，是其言也，其名曰弔詭。」頁二十四，四部叢刊初編三十一號。

　　註十六：老子道德經，頁四，河上公章句作「外其身而身存」四部叢刊初編三十一號。

　　註十七：南華真經大宗師，頁五十九，四部叢刊初編三十一號。

　　註十八：老子道德經，頁十六，四部叢刊初編三十一號。

　　註十九：宋元學案明道學案，定性書，卷十三，頁七，中華書局印行。

　　註二○：陽明全書卷三：「先生起行征思田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：『有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。』汝中曰：『有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。』先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體工夫合一。」頁二十六，中華書局印行。汝中即王龍溪，德洪即錢緒山。

第八講 法家之興起及其事業

　　

在前幾講中我們已經說明先秦諸子都是針對周文疲弊而發，儒、道、墨三家均如此。墨家在後來未起作用，因此重要的就只有道家和儒家。就周文疲弊是當時一政治的、社會的客觀問題來看，儒、道兩家的態度大體是不中肯的，也就是不相應的，因此不能解答周文疲弊這個問題。雖然不能解答此一問題，但儒、道兩家又啟發出另一面的問題。

　　

儒家在中國文化中所擔當的是「立教」的問題，所以轉而向教化方面發展，這就開出了儒家在中國文化中的地位。道家的層次與接觸的問題與儒家相平行，但道家在中國文化中屬於偏支。雖是偏支，但道家亦在人生之基本方向上有所決定，因此對後世亦有佷大的影響。儒、道兩家同樣地都能決定一個人生之基本方向，而其間的差別即在：儒家擔當「教化」的問題，所以教的意味重；而道家則教的意味不重。儒家在中國文化中的地位相當於基督教在西方文化中的地位，基督教是維持西方文化的最高綱脈，在這意思上，我們說儒家「教」的意味很重。佛家亦然，雖然佛教在印度未取得婆羅門教的地位，但一般地說，（對人類的精神生活而言，）它教的意味是很重的。道家則教的意味輕而哲學意味重。

　　

就中國的文化傳統來說，中國的科學傳統當該始自堯典所說的羲、和之官（註一）。羲、和是天官，所掌管的乃是天文曆律數等。演變而為後來的史官。周禮說史官有兩方面的職責，即「掌官書以贊治，正歲年以敘事」（註二）。「掌官書以贊治」就是掌管官書（官方的文獻）以贊助政治。這就是後來中國「史」之傳統的起源。此外史官還有「正歲年以敘事」的職責，即製造、改正曆法以敘民事。在從前的農業社會中，人們都是按照季節來做事的，那種季節作那種事情，都有詳細的規定。史官之「正歲年以敘事」就是掌管天文曆律數，這是真正的科學，中國以前在這方面並不差，這是中國的科學傳統。「掌官書以贊治」則是中國史學的傳統。道家和名家就代表中國的哲學傳統（「名家」詳見第十講）。道家和名家就是哲學的意味重，教的意味輕；後來雖也有道教，但它教的意味甚弱，因此道家不能取得儒家在中國文化中的地位。

　　

同樣是針對周文疲弊的問題，儒家向立教方面發展，而道家則變成玄理，此是由儒、道兩家對人生的態度，基本方面有所決定而轉成者。如此當然就不切於當時的客觀問題了。儒、道兩家既不能解答當時政治社會方面之客觀問題，那麼誰能呢？誰來解答呢？就是法家。由此我們可以知道，同時針對周文疲弊，然而產生的態度有二：一是向者人生之基本問題方向發展；一是將周文疲弊視為一政治社會之客觀問題來處理。後者在當時是一迫切需要的問題，而前者之向人生之基本問題發展，就有普遍性、永恆性，故至今仍可應用。但既有普遍性、永恆性，則對當時之客觀問題就不切。能切當時問題的只有法家。因此大家也要好好地正視這方面的問題，應對法家的用心及法家在當時所擔當的事業有充分的瞭解。平常講哲學史很少談到這一方面，因為這不屬於純綷哲學的問題。但從中國文化的發展上講，這是個重要的問題。

　　

這個問題是個政治的問題。一般青年學生雖也關心時代，但不一定懂得政治的問題，也不一定懂得中國的政治問題，關鍵在於沒有政治意識。政治意識不必是青年人所能有的，有了也未見得好，所謂：「天下有道，則庶民不議。」（論語季氏篇）。這種問題是很不容易瞭解的，必須要通透，否則就成了「處士橫議」（註三），那並不是好現象。若當政者不寬容，則於自己於國家都沒有好處。春秋戰國時處士橫議的結果招來了秦始皇的焚書坑儒。王船山論及這類問題時都是極為痛切的。民國以來，由於中國出問題，一般人都注意政治問題，希冀由政治方面來解決，所以常鬧學潮，搞學生運動，這都只是當時的反應，並不真能解決問題。因此這種問題也需要講，我對這方面問題的疏解都集中在「歷史哲學」及「政道與治道」二部書中。（註四）

　　

中國人平常所說的法治和西方人所說的現代化的法治不同。在西方，例如英國的民主政治中，法治是由三權獨立，順著民主政治之保障自由、保障民權而來的。而中國人所說的「法治」是順著法家的觀念而來的，是相對於儒家的「禮治」或「德治」而言的。儒家講德化的政治，重視「禮」，因此說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（論語為政篇）。儒家講禮治，法家講法治，而英美的民主政治講司法獨立，保障民權，並不用法治這個名詞。中國的老習慣中所說的法治是照法家傳下來而講的，所以一提到這名詞就令人可怕。因此我們亦應對當時法家的興起有一正確的瞭解。

　　

先秦的法家是在發展中分段完成的。孔子很稱讚管仲。假若確如後人之將管（仲）、商（鞅）、申（不害）、韓（非）並稱法家，則孔子應不會稱讚管仲。但子曰：「微管仲，吾其被髮左衽矣。」、「如其仁、如其仁」（論語憲問篇）。孟子則是由最高的層次來看管仲，所以將管仲看得低（註五），那是另一個時代、另一層次的說法。管仲有其所以為管仲之處，並非一個可以低視的人物。由最高的道德理想視之，管仲當然不夠；但政治是政治，不能從最高的層次來談政治。假若知道政治與道德理想不屬於同一層次，那麼就可以瞭解到管仲是個大政治家，但不是法家，政治家與法家是不同的。管仲是個可欣賞的人，他很通達，是個由貴族社會中培養出來的很有教養的政治家。我們當該由這方面來看管仲，否則就不能瞭解孔子為何會稱讚管仲。

　　

春秋兩百多年，實在是齊桓公和管仲兩個人的天下。齊桓公之所以為齊桓公，之所以能成就霸業，就是靠管仲。齊桓公是個貴族，你可以說他生活奢侈，但事實上在此處不必多重視這一點。貴族有貴族的教養，當然他不是聖人，但是有相當的教養，即使他的私生活也不見得好。齊桓公與管仲就是春秋時代的貴族社會、文化傳統所陶養出的人物。左傳充分表現了春秋時代高度的文化教養，而且文章典雅，所以從前有所謂的「左傳癖」。由此應知我們不能輕視貴族社會。史賓格勒（Spengler）就知道這個道理，他認為一切能形成大傳統的文化都是貴族社會的文化。大傳統（great tradition），就中國而言，就是夏商周，尤其是周的文化傳統。貴族總有它所以為貴的地方，不能只看他有現實上的財富，高的階級地位，還應由精神方面來看。貴族在道德、智慧各方面都有它所以為貴的地方。史賓格勒所夢想的就是那種貴族的傳統。尼采也夢想造成一種新貴族。

　　

史賓格勒的夢想起因自他反對十九、二十世紀以來到處是眾暴寡、強凌弱，到處用多數來解決問題。以多數來解決問題是實行民主政治所用的一種不得已的方法，有些問題可以訴之於一般人的決定，但有些問題則不能。王船山講庶民是「至愚」，但在另一方面，庶民又是「至神」。在這個意思上，至愚與至神間的分際是很不同的。由「天聽自我民聽，天視自我民視」（註六）來看，民是至神，對為政者的作為有一定的自然反應。但對某些特殊的問題或專門性的政策，一般老百姓就不能夠知道，也就不能訴之於多數的投票。因此這個問題有二個層次，一方面要訴諸多數的民意，另一方面多數又不可靠。這裡有個兩難（dilemma），正好可用王船山說庶民「至愚又至神」的話來表示。這種話是很難懂的。易傳曰：「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」（乾文言）。此與「吉凶與民同患」（註七）、「天聽自我民聽，天視自我民視」的意味相同，這是聖人的感應之事；聖人的感應就和一般人民至神的感應一樣，這是就一般政治的方向與措施所造成的結果而言的。由這方面來看，民是神；若由政治上某些專門性、特殊性的政策問題，或某些決定大方向的問題來看，嚴格地講，就不能訴之於多數的投票。法家講「民可與樂成，不可與謀始」（註八），這說的是老實話。說這話是要犯眾怒的，只有法家敢講。專門性、特殊性的問題老百姓是不懂的。由這方面說，「不可與謀始」的庶民就是至愚。論語也說：「民可使由之，不可使知之。」（泰伯篇）。由現代的民主政治來看，聖人這句話似乎不對，因此有些人千方百計地來解釋，例如說這句話應該是「民可，使由之；不可，使知之。」實際上這問題有層次的不同，聖人為何不能說這話呢？這句話相當法家所言的「不可與謀始」，及王船山謂庶民為至愚一面，為何不能講？道理本有各層面，如何能拿一方面的道理來概括一切呢？

　　

史賓格勒就是看到十九、二十世紀以來的這層問題而嚮往創造大文化傳統的貴族社會，尼采也是如此。尼采一方面反對基督教，一方面反對泛民主主義。他不一定反對民主政治、自由民權（民主政治的基本精神是自由民權），但當民主主義到處氾濫的時候，就很令人討厭了。尼采反對的是泛民主主義最後導致眾暴寡，人只是庸眾（mass），都成了海德格（Heidegger）的存在哲學的中所說的 das Man（物性的人）。尼采是由這種價值觀念上反對泛民主主義；但他也有非理性的地方，所以是浪漫的理想主義，並不是理性的理想主義。尼采嚮往的新貴族。由「超人」這個觀念所代表。他講「超人」就是要人作獅子，不要作綿羊。他反對基督教令人都成了綿羊。超人是訴之於自然生命的，在尼采看來，生命強的就是道德高、智慧高的人；而這個世界就當由道德高、智慧高的人來統治，而不是由庸眾來統治。這是尼采的基本思想。

　　

尼采完全訴之於自然生命，這是不行的。因為事實上生命強的人不一定道德高、智慧高，而是道德高、智慧高的人生命一定強。此所謂的生命強，不指肌肉的強健，而是指心靈力量（mind energy）。既不能說生命強的人就道德高、智慧高，因此就不能由生命強來立道德、智慧的標準，而應從理性處決定，因此生命哲學是不行的。由於尼采如是說，以致有後來的希特勒。希特勒實行的不是黑格爾的哲學，而是尼采的哲學。希特勒認為猶太人、庸眾就當該被統治，這是極端的英雄主義，是受尼采哲學的影響。

　　

基本上貴族社會確能培養出大傳統，各文化傳統都是由貴族社會中培養出來的，因此不能輕視貴族社會。現代人的生命完全放肆，完全順著自然生命而頹墮潰爛，就承擔不起任何的責任。人的生命當由自然生命反上來，不能完全放肆。林語堂曾說：「中世紀的文明是拘束的文明，近代的文明是解放的文明。」這裡所謂解放，就是放肆。中世紀的人坐要正襟危坐，出門要整齊衣冠等，就是幾十年前的中國仍是如此。這些是拘束，也是規矩，現在都沒有了，這就是林語堂所謂的解放。現代人講究的生活的舒適，起初鬆一些未嘗不可，拘束太甚當然令人討厭。但一鬆就順著鬆下去，一開端就成為生命的放肆，將所有的拘束都解開，如此一來，就不能有任何的承擔。相當程度的拘束、克己復禮並不錯，這是振拔自己的生命而能有所擔當；完全鬆弛即放肆，就什麼都不能承擔了，這是很可怕的。拘束也有其重要性，我們在日常生活中稍作反省就可以知道。

　　

由此也可以瞭解貴族社會為什麼能創造文化。不要只從現實上著眼，看到貴族既富又貴，又居社會上的高位來統治人，就眼紅，心不平。其實貴族有其所以為貴的地方。一般看相算命的人也知道貴和富是不同的。貴是屬於精神的（spiritual），富是屬於物質的（material），二者是不同的。例如從前大皇帝富有天下、貴為天子，只可算是極富，而不算是極貴。所以從前說天下有兩家半的鄉紳。一家是孔子的後人，書香門第是最貴的；一家是張天師，是道教；而那半家就指皇帝。這是中國傳統的老價值標準。由此可知，貴是就精神而言，我們必須由此才能瞭解並說明貴族社會之所以能創造出大的文化傳統。周公制禮作樂，禮就是form（形式），人必須有極大的精神力量才能把這個form頂起來而守禮、實踐禮。春秋戰國時代人才輩出，就是因為在那一個貴族社會中，能振拔生命，頂起形式而有所擔當的人較多之故。當然也有腐敗荒誕的一面，此不待言。

　　

齊桓公和管仲就是這種貴族社會所培養出來的人物，而法家總起來就是司馬遷的一句話：「天資刻薄人也。」（註九）。管仲和齊桓公都不是這種人。齊國之所以能強，主要是由於齊國的傳統風氣，即「因」、「順」的智慧。因、順是現實政治上最高的訣竅，在因、順中而巧妙地轉化，在某一意義上，這來自道家，是一種智慧。管仲就有這種智慧。例如齊桓公實欲伐楚、燕，而管仲卻出之以正當的名號，因而能成功，這就是因、順中加以轉化的智慧。（註一○）。由此可知，管仲不能視為法家，而是大政治家，法家與政治家是不同的。

　　

真正的法家從何時開始呢？即從何時起才有人著手解決周文疲弊所導致的政治經濟各方面的客觀問題呢？明顯地說是始自商鞅。其實並不是由商鞅才開始，從李克相魏，吳起相楚就開始了。這些人是在貴族社會的政治社會型態要轉型的時候，針對這個客觀問題來作事的。他們都是事業家，現實感很強。哲學家的現實感不夠，所以不能做事情，因此常被批評為「迂闊」。

　　

李克相魏文侯所做的事就是「盡地力之教」。所謂「盡地力之教」就是解放井田制的束縛，開闢耕地而增加農民的生產收入。法家的第一步工作，就政治而言，是廢封建、立郡縣；就經濟而言，是廢除井田制。井田制是夏商周以來的傳統，土地不屬於農民私有，而是一族人集體到某地開墾。所謂「封建」是指「封侯建國」。例如周公的後人封於魯，姜太公的後人封於齊，封到那裡就到那裡去建國。建國就經濟而言，就是集體開墾。這是「封建」的積極意義，周朝大一統就是如此維持的。此與西方所說的feudalism（封建）不同。西方所謂的「封建」是羅馬大帝國崩潰後，原先統屬於羅馬帝國的勢力就分散為各地方的勢力；而中國所謂「封建」則是向上集中於周天子的各地方勢力。二者的意義不同的。現在共黨根據唯物史觀而以希臘羅馬的奴隸社會說中國的封建，這根本不合中國的社會傳統。

　　

在集體開墾的情形下，人民沒有土地私有權，就井田制來說，這是佷自然的。可是這制度隨著每個小侯國的滋長壯大、社會的繁榮、人口的增多，不能夠永久維持。到了戰國時代這個型態就要轉變了。所以就政治上講，廢封建、立郡縣是必然的。封建是天子把土地分封給諸侯，諸侯再分封給大夫，因此土地的所有權分別屬於侯、大夫等，成為他們的采邑。封建是天子把土地分封給諸侯，諸侯再分封給大夫，因此土地的所有權分別屬於侯、大夫等，成為他們的采邑。政治上的廢封建就是把封建制度廢去而將采地從貴族私有手裡拖出來使之成為隸屬於中央政府的郡、縣。郡、縣是客觀的政治單位而不再是貴族的采邑。當時政治轉型的第一步就是轉采地為國家的政治單位。

　　

廢封建、立郡縣是政治的轉型，而廢井田則是經濟的轉型。這簡單的幾句話，意義非常深長。貴族的制度發展到戰國時代維持不住了，因此非轉型不可，這也可說是自然的趨勢。從人類的發展、覺醒上看，當然也有正面的會值。土地只是諸侯、大夫的采地當然不合理，把不合理的制度廢掉從中解放出來，當然有正面的價值；而將農民從諸侯的采邑中解放出來，當時有積極的意義。

　　

在經濟方面，井田制是跟著封建制度之集體開墾而來的，人民只有耕種權而沒有土地的私有權，而且生活全都侷限在井田的範圍內，雖然三年一爰田，但分配、更換權在貴族手中，人民須將中間百畝之耕種所得繳給貴族，是實物貢獻的方式，所繳大體是十分之一。因此，共產黨說井田制是奴隸社會，當然是不對的。但人民拘束在井田制中，沒有土地私有權，生活沒有充分的動轉自由，確實也不合理，也不能充分的客觀化。

井田制廢時，才成為賦稅制。春秋左傳宣公十五年言「初稅畝，非禮也。」「稅畝」就是按照所耕的田畝來納稅，是「履畝而稅」（註一一），這是井田制廢除的一個開端。「非禮也」是說這不是夏商周三代所傳之井田制的古禮。以前歷來評春秋戰國時代為「衰世」，雖是衰世，也並不是完全沒有價值。就當時政治社會的轉型是歷史發展之必然來說，它有正面的價值與積極的意義。我們應先瞭解就何種意義而言，它是衰世，然後再把它視作一客觀的問題，則政治社會經濟之要求轉型，都有了積極的價值。如此我們才能說明歷史的發展。

　　

從宣公十五年「初稅畝」起，社會就開始轉型了，而擔當此責任的就是李克、吳起、商鞅等人。李克相魏文侯，盡地力之教就是轉型的開始，就逐漸要衝破井田制度。要廢封建、廢井田，當然會與貴族起衝突，但也沒有經過革命才轉型，乃是經過變法而轉型，雖然吳起、商鞅不得其死。李克、吳起、商鞅是前期的法家，都是作事功的。他們提出「法」之觀念，但沒有提出一套ideology（意底牢結）來，所以並不算壞。

　　

做客觀的事業不能沒有「法」。就教化講，禮是必要的。聖人站在教化的立場講話，所以重禮、重德，並不完全就著客觀的事業來講，而且孔子的時代，社會簡單，客觀事業也並不顯明。到客觀事業明顯時，「法」的觀念就應勢而出，也成為必要的。儘管聖人所處的時代未出現「法」的觀念，但是到了客觀事業明顯以後，針對後來的時代而言，聖人也要承認「法」。「法」是客觀的標準，法律面前人人平等，這個意思聖人也不能反對，若反對，就也不能稱之為聖人了。

　　

社會愈簡單，客觀的事業就愈少，大體都是些直接的行為。直接行為大體都是主觀性的，都是個人的主觀性行為，即大都是你我個人的事情。而客觀的事業則不屬於個人，而是公共的事。公共的事就當有一客觀的標準，所以當時提出「法」的觀念來作為辦事的客觀標準是必要的，並不算壞。在井田制中，人民、土地都隸屬貴族，都是主觀的，由此解放出來就有了客觀性，有客觀性當然就得有法。但法必須執行才能有效。因此有所謂「信賞必罰」（註一二），就有「法律面前人人平等」、「王子犯法與庶民同罪」的觀念出現。法家這種維持「法」之客觀性的意思既是必要的，不算壞，那麼就是聖人也不能反對。前期法家做的就是這些事情，當然會與貴族衝突。譬如當時，王位世襲，太子是不能處之於刑法的，因此商鞅執法就刑之於太子師。因此秦孝公一死，太子即位就治他的罪，商鞅因此死得很慘。這就是犧牲。前期法家的事業並不算錯，而他們為了擔當時代政治社會之要求轉型而犧牲，也值得同情。

　　

歷來對法家一直沒有恰當的瞭解。法家是講求「信賞必罰」的，若認為法家都是不對的，那麼「信賞必罰」也不對了？如此就當是賞而不信，罰而不必。那麼為何還要法？因此不能一概而論。又如有人認為諸葛亮也是法家。諸葛亮事必躬親，怎能算是法家呢？法家的真正精神在按照法來辦事，各人有各人的職責，何必事必躬親呢？所以諸葛亮不是法家。二千多年來，只有明朝的張居正在本質上是欣賞法家的。他欣賞的是後期的法家，不是客觀的而是主觀運用上的欣賞，因為明朝在廟堂之上還是尊崇儒家的。

　　

先秦法家擔當時代要轉型的責任既不算壞，那麼到什麼時候法家才變成壞的呢？法家之令人起反感，申不害是一個轉關。由申不害到李斯、韓非是後期的法家。前期的法家應社會之客觀事業而提出「法」，所以沒有人反對。但是當它形成一套ideology（意底牢結）時，法家就變壞了，關鍵就在申不害提出「術」這個觀念。商鞅有法而無術，所以死得很慘。申不害因此而有感於「術」的重要，所以提出「術」的觀念來。以前人謂法家通道家，這不是由「法」之觀念而通道家，而是由「術」之觀念而通道家。「術」是運用「法」的，因此需要作道家的修養工夫。如此一來，道家也令人討厭了。這是道家被法家利用為政治上的權術，而不是道家的本質。我們講道家是取它的智慧、玄理，取它對人生的態度上的貢獻，這才是它的本質所在。道家被法家利用而成為權術始自申不害講術。將法家相連而言法術，是政治上的運用。

　　

韓非子則主張法術兼備。法布在官府，術操之於皇帝。法是客觀的，而術則是大皇帝一個人的運用，是秘密。這是個很壞的觀念，絕對尊君，以致大皇帝成了無限的存在，不受任何法律的限制。

　　

作為無限存在的大皇帝，一方面要控制文武百官，一方面要使客觀的法有效，這就要靠術。要運用術，就需要一套大學問，因而就形成一套ideology（意底牢結）。大皇帝運用術以控制文武百官並使客觀的法有效，就客觀的法而言，是「信賞必罰」。就控制文武百官而言，是喜怒不形於色，並隨之以「賞罰不測」。「賞罰不測」是皇帝一心之運用，此與用之於客觀之法上的「信賞必罰」並不衝突，是兩層。所以皇帝運用術，主要在喜怒不形於色，與賞罰不測。

　　

中國人很有講權術的智慧，而且成一傳統，不過這不能登大雅之堂而只在暗地裡運用。在廟堂之上的都是儒家的學問。以前所謂帝王之學指的就是權術，因此程伊川、朱子等以誠、正、修、齊、治、平等來教皇帝，結果不起作用。大皇帝也很少真正相信儒家，而都由道家或佛教中得些智慧。

　　

針對統治天下而言，誠意、正心只是個必要條件，是不夠的。韓非子瞭解這點，所以注重「術」。運用術就得學道家，但道家一為法家所利用而成為權術，就變質而令人討厭了。荀子就反對此種術，正論篇曰：「主道……利宣不利周。」荀子站在儒家的立場所以主張要表露（「宣」）而不隱藏（「周」）。這與韓非的主張正相反，韓非認為皇帝應喜怒不形於色而保持隱密，就是「周而不宣」。

　　

與道家結合，法家就變壞了，韓非子就因此形成一套ideology（意底牢結）而有一套運用的原則。法與術結合，皇帝所運用的術不能公開，就成了「黑暗的秘窟」。以前作皇帝的很懂得這套權術。我嘗說，論政治的智慧英國人最高，論運用政治的權術，則中國人智慧最高。所以英國這個民族不容輕視。中國是個老民族，經驗豐富，所以運用權術的智慧最高。但政治家必須靠正面的智慧才能得正果，只有權術是不行的。嚴格地說，權術也不能稱為智慧。

　　

英國人承認社會的力量，承認現象，承認社會的客觀社團與自由權利的神聖；因此羅素訪問蘇聯就覺得鬥爭農民令人毛骨悚然，不能忍受。列寧、毛澤東就覺得無所謂，還得意得很。所以羅素馬上就感到同樣的集權專制，英國的Gladstone就有好的結果，因為他是運用上、作用上的專制，他另有正面的信仰，即西方的文化傳統；列寧的專制則極端殘暴，因此是壞的。

　　

專講哲學，我們可以不滿意英國人的哲學，但是也該知道英國人的哲學為什麼一定要採取實在論的態度。像Whitehead（懷德海）算是英國哲學家中比較注重Metaphysics（形上學）、Cosmology（宇宙論）的，但他仍一定保持原子性原則，即多元性原則。英國人就是講玄學也一定落實到現實上肯定個體性，而不喜歡中國人常說的「混然一體」。他們一聽到混然一體這種話就馬上聯想到混而為一，沒有個體性。在他們來看，沒有個體性是不行的。這是英國哲學的特點，在現實上也有作用。混然一體當然有其玄妙之處，並不是錯；但當我們講中國哲學講到天地萬物一體時就要小心，要簡別清楚。例如當見到程明道只「仁者以天地萬物為一體」時（註一三），你自須承認這是最高的智慧，不能反對；但是你也須知此語的分際與層次，不可混漫。層次、分際是最重要的。若分際、層次弄不清楚，則人就可以藉口罵你到處都是絕對，都是集權主義。這當然是誤解。但若自己弄不清楚，就也無辭以對。不僅洋人，許多中國人也有這種誤解，這都是順同一個思路而來的。這思路也並非全錯，因此我們就必須隨時檢查、簡別。他們所肯定的價值，例如自由主義、科學、尊重個性等，我都承認，也都不錯。若根據這些來否定「仁者以天地萬物為一體」、混然一體，固然不對；但若漫無限制地講混然一體而不知它的分際、層次，一樣是不對的。因此，必須頭腦清楚，接觸問題，要辨清各分際、層次。有人見講到絕對就認為是極權，其實並不如此。例如上帝就是絕對，但上帝並不極權。Absolute和totalism（絕對和極權）是兩個不同的觀念，要簡別開，這就要針對著問題而且也並不容易。但是若不講清楚，中國的文化生命就不能通暢，所以在這個時代講中國哲學非常困難，每一觀念都需要簡別清楚，否則就是大混亂。

　　

儒家常說「以天地萬物為一體」，莊子也喜觀講「天地與我並生，萬物與我為一。」（齊物論）。中國人常說這類話。德國人有時也講，因此較易瞭解中國的學問；英美人就不容易瞭解，更討厭這類說法。這些詞語的意義我們就必須弄清楚。儒家在客觀方面肯定道，在主觀方面肯定良知。道、良知都是絕對的，但儒家的基本精神不是Totalism（集權主義）。儒家的基本精神在「物各付物」（註一四），就是每個東西各歸其自己，這正是極端的民主，極端的開明。這個事實為什麼大家忘掉了呢？「仁者以天地萬物為一體」固然是程明道的話，但「物各付物」也是他的話，大家為什麼不注意呢？「物各付物」，「老者安之，朋友信之，少者懷之。」（論語公冶長篇），「天地氣象」（註一五），這些都是儒家的詞語；而「各得其所」，「各遂其生、各適其性」，這些都是道家的詞語。這明顯的不是Totalism。莊子的齊物論亦不是Totalism。齊物並不是要一切服從一個主觀的是非標準，若如此，則必強人從己，互相對斥，「故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。」（齊物論）。莊子即由此「明」處開出他的齊物論。齊物論的主旨是每個東西都平擺者，統統都對，這是極端的個體主義。依莊子來看，紛爭是起自以各人的主觀為標準，如此那麼人、猴、魚何者才真正知道有好的居處呢？若對，則統統都對；若不對，則統統都不對。這就是齊物論。由此可知，齊物論實是一最開明、最解放的說法，當然不是Totalism。這都需要清楚的簡別。

　　

英國的政治就是多元論，肯定社會上的各社團的客觀存在，都有合法性，任何人沒有權利消滅它，這就是承認現象，是實在論的態度。儒家也是如此：講道德、作聖人是個人自己的事；講王道、講政治的時候，就要「衣食足而後知榮辱」，「先富後教」，「內無怨女，外無曠夫」，各得其所，各遂其生，各適其性。這就是王道，正好是open society（開放的社會），這不是比附，儒家的基本精神正是如此。若不瞭解這點，就會認為中國的政治傳統就是專制，那麼共產集權也並非完全不合中國政治的本性。其實那裡是如此呢？專制極權是韓非子所代表的暗流，中國的知識份子在此應該分辨清楚。

　　

法家到後來術的觀念一出現，運用道而成就大皇帝的專制統治，就變壞了。大皇帝處，我們稱之為「黑暗的秘窟」。為什麼叫「黑暗的秘窟」？因為他的術來自道家。道家的「道」沒有moral content（道德的內容）。因此道家的學問儘管視為智慧，他仍是偏支，就因為它的「道」沒有道德的內容，所以暗無光明。因此運用權術處也成了「黑暗的秘窟」，這是法家的罪惡。

　　

以前的皇帝是利用道家或利用佛教，現在的共產黨則另有一套術，那就是共產黨的「道」。如果仍然運用道家或佛教，那還是好的，那就不是共產黨了。他們的「道」就是馬克斯主義。馬克斯主義除階級鬥爭外還有兩個成份，一是唯物史觀，一是唯物辯證法，藉此可以透徹地精察事變。精察事變在某一意義上是道家的貢獻，所以我說：「察事變莫若道，察業識莫若佛。」天下事情，尤其是政治，「幾」與「勢」是最重要的，以前道家最瞭解這些，而馬克斯主義的精察也類似這種。

　　

藉此也要提醒大家注意：要對付共產黨，只有世俗的聰明是沒有用的。因為每個共產黨員都經過訓練而會運用馬克斯主義的「道」（術），也就是使頭腦進到概念的層次，這就不僅是世俗的聰明。就是運用韓非的法術，如喜怒不形於色，也需要一修養，就要有訓練。共產黨也是如此。因此我們必須有這種認識，而將自己的頭腦裝備起來，由感性的層次進到概念的層次，將自己的生命縱貫地投入中國文化的大流中，橫貫地投入世界的大流中，藉這種大開大合來充實自己，壯大自己，那就可以抵抗共產魔道了；否則不但不能抵抗，而且很容易就被它耍弄欺騙。

　　

今天所講的是順著戰國時期政治經濟要轉型這一客觀事業來分別前期法家與後期法家。令後人起反感的是後期法家，關鍵在於申不害與韓非。前期法家並不壞，他們盡了時代的使命，完成春秋戰國的轉型，而下開秦漢大一統的君主專制。由貴族政治進到君主專制，由君主專制再進到近代的民主政治，這是政治的三個型態。政治型態想要向前進一步非常困難，不是常常可以出花樣的。君主專制固然不好，但也維持了二千多年，可見它也總有相當的適應性，不滿意它而想轉變還很不容易。現代是民主政治，那麼將來是否還會出現其他的型態呢？據我的判斷，只要人間不是天國（上帝王國），只要人間需要政治，則民主政治就是最後一種型態；民主政治一旦出現，成一政治體制，就有永恆性。將來進步不再是政治體制的改變，而是社會內容的合理化。這二者也要分別開，因此我才能斷定民主政治就是最後的政治型態。沒有所謂的第三階級的民主、第四階級的民主，或是美國的民權、共黨的民權；民主就是民主，民權就是民權。將來的進步是朝向社會內容的合理化、充實化而趨向理想。最高的理想就是康德所說的「目的王國」，進一步就是其所說的「上帝王國」，那時連政治也不需要了。但人間世不能沒有政治體制，辦客觀的事情也需要法，因此民主政治是最後的體制，將來的問題是社會內容、文化、教養的問題，而不是民主政治體制的問題。下次再講廢封建、立郡縣、廢除井田制所涵的政治意義。

　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　何淑靜記錄

　　

　　【註　釋】

　　

　　註　一：尚書堯典曰：「乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬受民時。」

　　註　二：請參看牟先生歷史哲學，頁六至十四。

　　註　三：孟子滕文公篇有言：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下。」

　　註　四：「歷史哲學」。臺灣學生書局出版；「政道與治道」，臺灣學生書局民國六十九年新版。

　　註　五：孟子公孫丑篇：「公孫丑問曰：『夫子當路於齊，管仲晏子之功，可復許乎？』孟子曰：『子誠齊人也，知管仲晏子而已矣！或問乎曾西曰：吾子與子路孰賢？曾西蹴然曰：吾先子之所畏也。曰：然則吾子與管仲執賢？曾西艴然不悅曰：爾何曾比予於管仲？管仲得君，如彼其專也；行乎國政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也；爾何曾比予於是！曰：管仲，曾西之所不為也；而子為我願之乎？』」

註　六：語見孟子萬章篇引尚書泰誓篇文。

　　註　七：語見易繫辭上傳第十一章。

　　註　八：史記商君列傳引衛鞅語云：「民不可與慮始而可與樂成。論至德者不和于俗，成大功者不謀於眾。」

　　註　九：史記商君列傳：「太史公曰：商君，其天資刻薄人也。」

　　註　十：史記管晏列傳云：「其（管仲）為政也，善因禍而為福，轉敗而為功。貴輕重，慎權衡。桓公實怒少姬，南襲蔡，管仲因而伐楚，責包茅不入貢於周室。桓公實北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。於柯之會，桓公欲背曹沫之約，管仲因而信之。諸侯由是歸之。故曰：知與之為取，政之寶也。」

　　註十一：春秋公羊傳宣公十五有言：「初稅畝，初者何？始也。稅畝者何？履畝而稅也。」

　　註十二：參看史記商君列傳，商鞅所行乃「信賞必罰」之事。

　　註十三：二程全書，遺書第二上，二先生語二上：「醫學言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地物萬為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾乃聖人之功用。仁至難言，故止曰：己欲立而立人，已欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已，欲令如是觀仁，可以得仁之體。」（下注「明」，係明道先生語）。

　　註十四：二程全書，遺書第六，二先生語六：「致知在格物，物來則知起，物各付物，不役其知則意誠不動，意誠自定則心正。始學之事也。」

　　註十五：二程全書，遺書第二十二上，伊川先生語八上：「用休問老者安之，少者懷之，朋友信之。曰：此數句最好。先觀子路顏淵之言，後視聖人之言，分明聖人是天地氣象。」

　　註十六：史記管晏列傳：「管仲統任政相齊，以區區之齊在海濱，通貨積財，富國強兵，與俗同好惡。故其稱曰：『倉稟實而知禮節，衣食足而知榮辱......。」

　　註十七：論語子路篇云：「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之！』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之！』」由此見儒家講「先富而後教」。

　　註十八：語見孟子梁惠王篇。

第九講　法家所開出的政治格局之意義

　　

在上一講中我們說明了法家的主要工作，及前後期法家的發展；這次再進一步來看法家的工作的政治上的影響，即法家開出的政治格局（political frame）及其意義。在中國歷史的發展中有三個主要關鍵： 第一個是周公制禮作樂；第二個是法家的工作完成了春秋戰國時代政治社會的轉型；第三個是由辛亥革命到現在所要求的民主建國。由此可知法家的工作及其所開出的政治格局的意義是很重要的。因此需要仔細的了解。

　　

法家所開出的政治格局就是由「廢封建，立郡縣」而完成「君主專制」的政體。大家不一定明白「君主專制」這政治格局的由來及其意義，這是法家配合春秋戰國時代政治社會之要轉型而完成之，所開出的政治格局。法家人物的現實感很強，因此能夠擔當時代所需要的工作。在當時政治社會的要求轉型是自然的發展，法家正視這種轉變，如是就順其變而且完成其變，此即現實感強，故能相應。這不是依一定的理想而進行。儒家道家對此問題所表現的是人生的理想，且現實感不夠，因此就不相應於當時的實際需要，不過轉而向立教方面發展。由此也可以了解孔孟在當時為何都不得志。

　　

要想從事實際工作，作政治家，就必須現實感強，不能只講些大道理。並不是那些道理錯了，而是它與眼前的問題不相干，因此就不能解決問題。儒者常有這種毛病。例如南宋孝宗時，政治上的主要課題在北伐，即恢復兩京，而朱子對孝宗講的是誠、正、修、齊、治、平的道理（註一）。又如明末崇禎年間天災人禍、內憂外患，有種種政治、財政、軍事各方面的問題，而劉蕺山還是對思宗（崇禎皇帝）談些空泛的大道理，說什麼「陛下心安則天下安矣」，因此遂使崇禎有「迂哉」之嘆。他三起三廢終於還是沒有用（註二）。這些大道理並不錯，當然需要講，但是針對一些特殊的、實際的政治問題就沒有用，這就是迂闊、不相應。再明白些說，這些道理只是必要條件（necessary condition），但不是充分條件（sufficient condition）。充分不充分是就解決當時的特殊問題而說的，這需要有實際的辦法，光講道理是不夠的。法家人物的現實感強，因此能相應於政治社會型態之要轉型且進而完成之，這就是法家的工作，其所開出的政治格局就是「君主專制」。

　　

但法家所開出的政治格局為何是君主專制呢？ 此政體的由來當時固然是由於法家的工作，但直接地是由何種原因而形成這種政體呢？ 這仍應當由法家的工作來了解。法家的工作主要在「廢封建，立郡縣」，將貴族的采地變為郡縣，以現代的話講就是變為國家的客觀的政治單位。這步工作直接地打擊貴族，把元首（國君）從貴族的束縛中解放出來，取得一超然的客觀地位。在貴族社會中，元首和貴族（公子、公孫）的關係太密切了；但元首不僅是一家族或貴族的元首，他更是一國的元首。法家打擊貴族就必函著「尊君」，將元首由貴族的血緣束縛糾纏中解脫出來，而取得超然的客觀地位。這是元首的解放。

　　

在此之前，各國的政治權大都掌握在貴族手裡，因此是貴族政治（aristocracy）。現在法家的工作壓抑了貴族，那麼由那些人出來參與政治，幫助元首處理政治問題呢？ 這就要靠著「士」。「士」階級的興起是中國社會中的一大轉關。在貴族社會中原已有士，但士只是公卿大夫的家臣，並不掌有政治權。士介於貴族與平民之間，而且有知識，是「知識份子」，到秦漢以後成「宰相系統」。士參與政治時，他們既不算貴族，也不屬於元首的家族，因此地位較超然而客觀。由於「士」階級的興起並參與政治，中國的政治才有了客觀的意義，即政治之所以為政治。

　　

「政治」不同於「吏治」，故至今仍有政務官與事務官的分別。政務官要參與決策，因而有政治的意義；事務官則不參與決策，只負責決策的執行，是所謂的官吏，亦即西方人所謂「文官制度」（civil service），這代表吏治。中國以前雖然有士階級興起而參與政治，且後來演變成宰相系統，但政治與吏治的分別始終並不清楚。因此民國以來了解政治的人常說： 從前中國在君主專制的政體下只有吏治而沒有政治。宰相是政務官，要參與決策，原該有政治的意義，但因為「政治」的意義保不住，因而只成了「吏治」。為何保不住呢？ 雖說宰相應負責決策，實則決定權仍在大皇帝處，因此皇帝以下統統是吏，於是就只有吏治而無政治。現代所以能夠明白區別政務官與事務官的不同，就是因為了解了政治的意義不同於吏治。在現代政務官經由選舉而產生，而執行決策的事務官並不隨便更動。

　　

法家廢除封建而壓抑了貴族，使元首得到解放，另方面士興起而參與政治，這就含有將政治客觀化的意義。在貴族政治時代，元首和貴族的血緣關係太密切了，因此政治的客觀性不顯，即那時政治是在主觀的狀態中而隸屬於血統的關係。士和元首沒有血緣上的牽連，而靠著個人的知識、才能來參與政治，因而較易表現政治的客觀性，也就是政治的意義。戰國時代的貴族是「肉食者鄙」（註三），因此用士作為家臣來辦事。到後來貴族沒落，士直接參與政治，不再是貴族的家臣，士也就取得了客觀的地位，這是「士」，即知識份子的解放，從此中國社會上就有士農工商四民的分別。

　　

梁漱溟先生曾說中國二千多年來的社會是「倫理本位，職業殊途」（註四），這話說得很對。士農工商是職業的不同，而不是階級的不同。「階級」一詞在西方、在印度都有一定的意義，大體分為僧侶、貴族、平民、賤民四階級。中國的士農工商四民則是職業的不同，一個家庭中的兄弟可能分別從事士農工商，因此並不是階級的劃分。中國社會中不論各行各業都以倫理為本位，此因受了儒家人文主義（Humanism）的教化，故以倫常關係（ethical relation）為本，以此為社會的基礎，在此基礎上各人生活的道路不同，因而有士農工商職業的不同。自從法家的工作完成以後，中國就是如此。因此階級的觀念嚴格說來不能用於中國的社會，那麼共產黨拿西方階級鬥爭的模式來解釋中國歷史，就完全是不相應的比附，更何況他們將階級鬥爭任意應用。例如在一個村莊中擁有較多土地的農民就是地主，而沒有一定的標準；在學校中教師是統治階級，學生是被統治階級；在家庭中父母是統治階級，子女是被統治階級；這完全是階級的濫用，這樣挑撥起來的不是到處都可以殺人放火嗎？

　　

士不再是貴族的家臣，而憑自己的知識才能在社會上得到一客觀的地位，影響到中國社會形成了士農工商職業的區分，這是士的解放。元首不再糾纏於貴族的家族之中而成為一國的元首，得到了超然的地位，這是元首的解放。這是由政治方面來說士與元首的解放，即是「廢封建，立郡縣」的意義。在此二者之外還有人民，這要從井田制，即經濟方面的生產系統來看。

　　

法家在經濟方的工作是廢除井田制。井田制雖不必如孟子所言的整齊（註五），也不是一定很普遍，但大體也確是夏商周相傳的傳統的古制，詩經上也有「雨我公田，遂及我私」（註六）之語。上講已說明了井田制的意義，周初封侯建國的積極意義就是集體開墾。例如周公的後人伯禽封於魯，並不是伯禽一人去作官，而是帶著許多氏族一起去當地開墾土地（註七），這就是所謂「屯田」。一群人住在一起屯田而成一邨（村），這是邨（村）字的由來。因此初時土地一定是公有，由此集團的領袖分配給眾人開墾種植，因此農民只有土地的耕種權，而沒有土地的私有權。分配的制度大體就是井田制。私田（私種非私有）百畝的生產屬私人所有，而將共同耕種的百畝所得繳給公家。這顯然不能以希臘的奴隸制度相比附，井田制並不是奴隸社會。在共產黨的人民公社中，每個人都要出力勞動，生產所得完全繳給政府，政府最後按勞動的點數來分配，這才是真正的農奴制度，比起井田制下的農民相差太多了。在古代集體開墾的井田制之下，各家有百畝的收入，八家集居成一小村莊，有各種必要的設施，因此生活得很舒服（註八），故而歷來總認為夏商周三代是王道。「雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」（註九）這就是古代農業社會的寫照。

　　

雖然井田制中人民的生活很舒適，但由精神生活的價值、歷史的發展而言，農民終究還是束縛在井田制中而不得動轉的自由，這就是因為農民沒有土地的所有權。雖因土地的好壞不同而有三年一「爰田」的辦法，但分配權在貴族手中，農民仍沒有動轉的自由。當井田制持續久了，人口逐漸增多，社會逐漸複雜，就出現了「稅畝」。稅畝是廢棄繳納公田所得的辦法，而改為「履畝而稅」，因此不合古禮（註一○）。出現「稅畝」就表示井田制逐漸要轉。這時公家（貴族）不再負責分配，而是農民在當地住久了。土地就歸農民所有，如此逐漸轉成私有制。私有制一起，井田制自然就廢了。因此中國土地的私有制不是由鬥爭而來，而是自然的轉化，這是「耕者有其田」，耕種久了自然取得土地的私有權。

　　

法家積極廢除井田制就是要增加土地，開闢耕地。商鞅在秦時曾說「開阡陌」（註一一），平常錯解了「開阡陌」的意義，因此不了解井田制的實義。阡陌是井田間的界限，即堤壩，這就佔去了不少的土地，因此「開阡陌」之「開」意指「開除」，而不是「開設」。決開去除了作為界限的堤壩，就增加了許多耕地，也就能夠增加生產。這「開阡陌」的講法是錢賓四先生的發現（註一二），錢先生把戰國二百多年的歷史講得很清楚。

　　

去除阡陌就是開闢土地，增加生產；再加上履畝而稅，就形成了土地私有制，即土地成為農民的私有財產，農民因而得到了動轉的自由，不再束縛於貴族的采地，而成為一個獨立體。由此可再引申一義，即私有財產制不能全然廢除。西方人尊重私有財產的觀念很強，中國人對此就很淡薄，至少沒有法理上的意識。自由經濟的基礎在於私有財產，沒有私有財產就沒有自由經濟，因此不能廢除私有財產。自由經濟、私有財產不同於資本主義，雖然自由經濟若不節制會變成資本主義，但它卻並不必然成為資本主義。我們承認資本主義確有毛病，不過這些毛病是可以加以節制或去除的。因此某種程度的社會主義是可行的，但卻不能因此便否定私有財產和自由經濟；也不能因為反對資本主義的毛病就連帶著反對私有財產、自由經濟。何以故？ 因為私有財產是人格的防線，保障人格的尊嚴。自由不僅是教育或罷工的自由，也是生活方式、選擇職業的自由，因此自由就是人的各種權利，表示人格的防線，人格的尊嚴。沒有私有財產，就沒有生活、就業的自由，如果連吃飯都要靠政府分配，還有什麼自由、人格的尊嚴可言呢？

　　

農民享有土地私有權，就取得了動轉的自由。在井田制中，農民的生活雖很舒服，但他只是潛伏於其中，沒有客觀的地位，只是「日出而作，日入而息，帝力何有於我哉」的羲皇上人。就精神的發展來講，羲皇上人只在潛伏的（potential）狀態中，這是不夠的，也是不合理的。農民一旦取得了動轉的自由，就成為一個獨立的個體，可以有自由的生活方式，如此在精神生活的發展上也算是一步解放。因此廢除井田制，農民也算取得解放，在社會上有客觀的地位，成為國家的一份子，而不再隸屬於貴族的采地。這是農民的解放。

　　

如是，在政治方面，元首成為一國的元首，代表政權，不再和貴族牽連在一起而取得解放。士興起於社會，和元首沒有家族的關係，由家臣的地位得到解放而直接參與政治，因而使政治的運用有了客觀性。儘管以前只有吏治而無政治，但是吏治也有相當的客觀性，因為雖然決策因由大皇帝所決定，故是主觀的（subjective），但當決策分至各省縣去執行時，就也有相當的客觀性。譬如從前縣長絕不由本縣人出任，就避免了許多鄉親人情的麻煩。在經濟方面，農民也由貴族的采地中解放出來而成國家的一分子。元首、士、民三端的得到解放而取得客觀的地位，就是法家的工作所函的意義。

　　

就精神的表現、歷史的發展而言，這當然比貴族政治的型態要進步一些，不過直到現代才看出這層意義。以往總認為是春秋戰國時代的衰世，又籠統地反對法家，就是因為不了解法家工作的意義。上講中已說過申不害韓非的那套思想當然不對，但前期的法家並不錯。由精神的表現來看，前期法家所完成的工作確是實現了一些客觀的價值，精神的表現就是價值的實現。以前嚮往夏商周三代，因為那是王道，這自然有其道理；但另外我們也應該注意到精神表現、歷史發展方面的意義。因此我們先說明了法家的工作所開出的政治格局的意義，在於使元首、士、民鼎立之三端都取得客觀的地位，這是第一步的意義。

　　

接著，我們應進而衡量這三者的客觀地位是否能夠充分地客觀化（fully objectify）。由取得解放到能夠充分地客觀化，還有極大的距離。何謂「充分地客觀化」？ 未達到充分客觀化的客觀性是何意義？ 這些問題就需要細密的考慮與衡量，因為這是了解中國歷史的重要關鍵，也是了解君主專制政體的重要關鍵。

　　

法家的工作在壓抑貴族，這就函著尊君，使元首取得一超然客觀的地位，但這並不表示元首的地位能夠充分地客觀化。尊君的結果使得元首的地位成了無限制的（unlimited），由無限制的進而成為無限的（infinite），後世的大皇帝都是無限體（infinite being），這是絕對化而非充分地客觀化。人間政治組織中任何一個存在若無按照政治法則（principle, law）而來的限制，則這存在就無客觀性。客觀之所以為客觀，即在於服從一政治法則，而為此法則所限制。尊君的結果對皇帝沒有一個安排，它就不服從任何政治法則，如此皇帝就成了絕對體，是arbitary will，隨意揮灑，而不能客觀化。如此，君雖由貴族社會中解放出來取得超然的地位，結果仍落為主觀狀態的客觀地位，成了沒有限制的絕對體，這樣就形成了君主專制政體。此中的關鍵在於將元首解放出來之後，未隨之給予一安排、一回應，於是君就成了主觀狀態中的絕對體。但政治中的元首不能是絕對體，只有上帝是絕對體，因此人間的網織中若有一成份是無限的，它就必是隨意揮灑，即所謂「在主觀狀態中的絕對體」。經過申不害韓非的理論，君完全不受法律的限制，成了黑暗的秘窟，就是主觀狀態中的絕對體，而不能客觀化其自己，因此形成君主專制。

　　

在政府組織中的每一級（rank）都是客觀的，因套在一個組織中成為其中的一級而取得客觀的地位，任一級都不能是無限體。黑格爾認為無限體就不能客觀化，在他的哲學中，客觀精神即指法律國家。國家不是絕對體，而是在相互間的對立限制中形成的。就儒家而言，義道是客觀的，由尊尊處講；仁道是主觀的，由親親處講。這些意義都需要注意。

　　

元首是政治等級中的一級，本來是客觀的，但法家將元首尊得超過了等級，就產生弊病而成了君主專制。如此，雖然君由貴族中解放出來，卻因不能充分地完成客觀化，就沒有客觀性，即成為客觀性的否定。法家開出的君主制政體因而出現弊病，故後人總不滿意君主專制，而嚮往三代的王道。這也是因為前人未了解廢封建、廢井田而由貴族社會向前進一步也有價值，其價值在於元首、士、民均由此解放而得客觀的地位。法家的工作雖使得這三端得到解放，卻未隨之有一安排、回應，因而使此三端不能充分客觀化，而形成自秦漢以來到辛亥革命這兩千多年間的君主專制的政治型態。以上先說明了元首之未能充分的客觀化。

　　

再看士這方面。法家的工作使士不再是貴族的家臣而直接參與政治，因此使政治有了客觀性，然則士之地位是否能夠充分客觀化？ 是否有充分的客觀性？ 士後來演變為宰相系統，掌「治權」，當然有客觀的地位，但其客觀的地位與政治性都未能充分地客觀化。關鍵在於皇帝是無限體，不受任何法律的限制，則士的客觀地位與政治的客觀性皆不得保障。宰相是大皇帝任用的，進退擢降之間並沒有法理的基礎，而全繫於皇帝的意志。因此皇帝這端不能充分客觀化，士這端就不能充分客觀化。

　　

這是中國歷史中高層次的問題，大家一定要了解。錢賓四先生一直主張中國以前不是君主專制，但若是如此，辛亥革命就沒有意義了。錢先生重視漢唐的宰相制度，而認為在這制度下皇帝並不專制。例如唐代的三省宰相： 中書省掌制誥、門下省掌封駁、尚書省掌執行，大體也是三權分立，因此皇帝並不專制。若不顧權源，只從治權上看，表面上是如此，事實上則不然。因為皇帝有無限的權力可以隨時撤換官員，宰相的地位就仍然沒有保障。君主專制之下並不是沒有好皇帝，但皇帝好壞是一回事；是否有限制，能否客觀化是另一回事。宰相有客觀的地位，並使得政治有所以為政治的客觀性，這是一回事；而其客觀性是否充分的保障又是一回事。在君主專制體制下，宰相的客觀地位、政治的客觀性終究是沒有保障的。

　　

錢先生如此主張也有一理由，那是因為忌諱如費正清者流藉口中國歷來是君主專制（註一三），而謂共產黨的專制也不完全違背中國的傳統。可是若因此之故，便諱言君主專制，這也不行。君主專制是政治形態、政治體制的問題，而且共產黨的專制和君主專制完全不同，根本是兩回事。共產黨的專政是由馬克思主義而來的集權專制；而君主專制只是使政治沒有充分的客觀意義，對一般社會卻並不干涉。不能因此而諱言君主專制。

　　

歷來儒者都不滿意於家天下，這問題尤其在亡國時特別明顯，而一直得不到解決。君主專制雖由法家開出至秦漢大一統而完成，但在西漢二百多年間，家天下的君主專制仍未成定型，至少在輿論、一般人的意識中尚未成定型。例如漢文帝初繼大統時仍認有德者始應君天下（註一四）。至漢武帝用董仲舒復古更化以後，西漢思想家出現兩派： 一派主禪讓，一派主五德終始說。當時的儒生是很敢說話的。至漢光武以後，家天下的君主專制才確定，以後就不再討論這問題。雖不討論，但每至亡國時，尤其亡於異族時，這問題總會出現，因為家天下究竟是不合理的。討論這種問題要靠理學家、思想家、文史家是不行的。一般史學者是內在於歷史考歷史，其所了解的事實、材料是屬於第一序的問題。但家天下問題是高一層、第二序的問題，因此不容易了解。理學家於此有一傳統，例如南宋亡於元、明亡於清時就一再接觸、討論這問題，反省自己的歷史文化，一如現在我們反省中國的文化。以前曾屢屢次次反省，可見這是個高級的問題。

　　

君主專制是政治體制的問題，若否認以前的中國是君主專制，辛亥革命就沒有意義了；但也不能因是君主專制就連想到共產黨的專制，二者根本是不相干的。君主專制雖有不合理之處，但也維持了二千多年，可見也有相當的適應性，不滿意於此而想改變還並不容易。理學家嚮往三代的王道，顧、黃、王批駁家天下，但卻又想不出更好的辦法來，由此可見政治型態想向前進一步是非常困難的。從堯舜到夏商周三代是貴族政治，經過法家的工作而成為君主專制，一直維持到辛亥革命。辛亥革命以後實行的民主政治是向西方借鏡，至今六十多年仍未走上軌道。若已走上軌道就是已完成了民主建國，就不會出現共產黨。由此亦可知道完成一個政治型態是非常困難的，以前在亂世也時常長期政治不上軌道，何況在現今這個大轉型時期？ 法家在戰國時代擔負轉型的工作，也是在二百多年間才轉成的，由此可見其困難。

　　

我們不能因為從前有宰相系統而說君主並不專制，主要是由於宰相只有治權，只是幫助皇帝治理天下，而政權卻寄託在大皇帝處，因為政權不能客觀化，所以宰相系統的治權也得不到客觀化。因此政權和治權要分開，都要客觀化。孫中山先生將這二者分開是很對的。戰國時代的政權在諸侯手中，那時已有政權和治權的事實，雖然也許並沒有這種觀念。經過法家的轉型而尊君，對代表政權的君沒有一個安排，因此使得政權不能客觀化。到秦漢大一統承繼春秋戰國時代之諸侯王國而形成君主專制，代表政權的大皇帝就也不能客觀化。

　　

自夏商周以來，在貴族社會中政權是世襲的。齊襄公復九世之讎而聖人稱許之，此即春秋大義之「大復讎」。一般百姓復讎服從親親的原則，故復讎不過五世；但國君世襲，代表一國政權之所在，故復讎「雖百世可也」（註一五），服從的是尊尊原則，這表示政權不能斷，不能亡人之國。亡人之國是大惡，應「興滅國，繼絕世」（註一六）。國家屬於客觀精神，尊尊是義道，就代表客觀精神。

　　

在貴族社會中，政權來自周天子的封侯建國，諸侯世襲即表示政權世襲。秦仍是戰國時代的一個貴族，漢則是中國歷史上的一個大轉變。漢高祖以布衣取天下，是「亙古以來未有之奇變」。漢高祖創造了一個新的局面，即「打天下」。政權的取得是非理性的（irrational），因為憑藉的是武力。取得天下後，「馬上得之，不能馬上治之」（註一七），因而用士，即知識份子，來幫忙治天下。「幫忙」是客氣的說法，其實是幫閒，因為士不能過問政權，政權是皇帝以武力打來的。

　　

現在共產黨要求與自由中國和談，其實解決的還是政權的問題。這和美國與蘇聯的談判不同，美國與蘇聯談的不是自由和集權，而是另一層次如限制核子武器的問題。但我們的問題就在於政權。妨礙中國統一的是共產黨的非法的專政政權。他們一旦去掉馬恩列史、廢棄馬克斯主義的意底牢結，中國不就統一了嗎？ 那些投共的知識份子誰敢和共產黨談這個問題？ 這也成了「不可觸的」（untouchable）了。共產黨只是利用知識份子的科技知識，幫助他們造原子彈就行了。但是知識份子正應該談這個問題，就是實行科技也肯定自由的社會，肯定教育學術的獨立，否則科技只是個政治的口號，知識份子就不該投過去幫閒、幫兇。一聽到「科技化」就趕忙地投過去，這等於知識份子集體自殺。

　　

在君主專制下，政權是用武力打來的，不能客觀化，因此治權隨著也不能客觀化，都在大皇帝的控制之下。中國知識份子二千多年來直到現在都是處在這種狀態之中，因此身為中國知識份子是很苦的，由此也可進而了解中國知識份子有其自身的命運。政治客觀化的問題不能解決，知識份子就不得解放，即不能正其命（註一八），在現實上就有其自身的命運，由此可以推出許多結論，以為中國歷史之寫照。我們可以舉幾個顯明的例子，大略的說一說。（註一九）

　　

中國知識份子的命運的第一幕是秦始皇焚書坑儒。除了申不害韓非主張絕對的尊君，李斯又提出「以法為教，以吏為師」（註二○）。教應是教育，是以禮樂聖賢之道為教，以有德之人為師，而不是「以法為教，以吏為師」。古今中外沒有人敢說這種話，這就是法家的罪惡。現在的共產黨卻正是這樣實行，他們的幹部就是「吏」，人民向幹部學的「法」就是馬克斯主義，因此有「要紅不要專」的口號。現在鄧小平雖要現代化、科技化，但並未放棄紅（法、馬克斯主義），因此要「又紅又專」，這是共產黨的罪惡。

　　

「以法為教，以吏為師」就造成極端的專制，在此之下沒有教育，也不能有教育。當時的儒生喜言堯舜三代、古聖先王，就被視為群言淆亂、借古諷今，因而導致秦始皇的焚書坑儒。故凡實行專制一定要斬斷歷史文化，他們的政策都是橫剖面的，不是縱貫的，就是要斬斷歷史文化。秦始皇「焚書」就是燒掉歷史。由此也要提醒大家注意，要反共就不能沒有歷史意識、文化意識，共產黨的集權專制同樣企圖斬斷歷史。他們擺出馬恩列史，就是不要中國四千多年的歷史文化，因此不單是書藉，連許多古物遺蹟都被毀掉了。他們說共產黨之前的歷史都是「階級的歷史」，是「史前史」。在抗戰前他們就用這類口號來迷惑青年。因此大家要有一些歷史意識、文化意識，才能夠分辨清楚而不再被迷惑。

　　

第二幕是東漢末年的黨錮之禍，是知識份子參與政治，結果完全失敗而導至的大慘局。東漢二百年是知識份子與環繞著皇帝的幾個集團的鬥爭史。皇帝的地位未客觀化、理性化，因此圍繞著皇帝的集團，如宗室、外戚、宦官，也都是非理性的。對宗室，皇帝向來有辦法安排，雖然經常鬥爭得很慘，尤其是在初開國時宗室之間爭奪帝位，如曹丕、唐太宗、明成祖等。此外外戚、宦官代表內朝，後來以宦官為主，和代表外朝的知識份子（宰相）相對立。外戚有時和宦官結合，有時和外朝結合。「黨錮之禍」是知識份子在與宦官的鬥爭中失敗，而有極悲慘的遭遇。例如為了追捕張儉，使「數郡為之殘破」（註二一）；范滂就逮，情況也極感人（註二二）。張儉與范滂都是黨錮之禍中的主要人物，也是當時的「氣節之士」。

　　

在君主專制之下，知識份子不是被殺就是被辱，而表現為氣節之士。氣節之士當然很可讚佩，但不是應當有的而且是很可悲的。這並不表示一個人不應重視氣節、重視道德；而是氣節之士是在君主專制的特殊型態下才出現的人物，好像「家貧出孝子」、「國亂出忠臣」，並不是孝子、忠臣不好，但誰願意家貧、國亂呢？ 因此當家貧、國亂時才出現的孝子、忠臣，就多少有些不祥。就在這層意義上，我們說那具有特殊性格的氣節之士不是應當有的。魏晉時代的名士也很少能得善終。因此知識份子在君主專制之下想保全自己，在出處進退之間是很困難的。在現代民主政治之下不再出現這類氣節之士，即可以避免這種悲劇，同時也免除了知識份子出處進退之間的恐懼。

　　

唐末五代時朱溫對付知識份子的辦法也很殘忍。他把代表「清流」的知識份子投入混濁的黃河之中，使「清流」變為「濁流」。（註二三）

　　

宋朝對待知識份子最為客氣，歷來都稱讚宋太祖仁德寬厚，因此宋代國勢雖弱，仍維持了三百多年。

　　

明太祖朱元璋的政策是重士輕大夫，對作官的知識份子毫不客氣，不僅曾殺宰相，而且還用「廷杖」的辦法侮辱大臣，這完全違背了中國「士可殺而不可辱」的傳統。到明末又有黨錮之禍的再版，即東林黨；如高攀龍、顧憲成等人與宦官鬥爭，又死了許多人，這些也是所謂氣節之士。東林黨後來轉而為復社，明亡之後完全被滿清壓仰下去而消失了。

　　

從此以後，知識份子不敢再談政治，因而出現了乾嘉年間的考據之學。這是個很重要的標記（mark）。在此以前儘管有悲劇，但知識份子仍可以談政治，這表示中國的君主專制的政體下，傳統的知識份子仍有參與政治的願望與抱負。到滿清統治中國之後就不能談了，因而轉向考據之學。乾隆就曾公然下詔諭說以往的士人無理，動不動說「以天下己任」，若是如此，那麼皇帝要作什麼？ 他竟然會這樣想。這把中國讀書人的理想性完全壓毀了。因此民族生命一受挫折，文化生命隨之受到歪曲，故而出現乾嘉年間的考據，這是在歪曲之下的病態發展。從此中國學問的傳統、命脈就被斬斷了。在此之前雖有悲劇，但讀書人還有理想性，可承續學問的傳統，至此之後傳統就斷了。演變到清末民初和西方接觸時，面對種種大問題的挑戰，中國的知識份子卻喪失了反應的能力，就是因為已喪失了學問的傳統。沒有學問就沒有思想、思考力，因此也沒有觀念，更不會表現觀念；只感性的、世俗的聰明是沒有用的。

　　

五四運動之後出現了馬克斯主義，在共產黨之下，知識份子遭受的劫難比以前任何一個時期都嚴重。現在的知識份子看到大陸上宣傳科技，就紛紛地投過去，和從前只想考狀元的秀才沒什麼分別。他仍忘掉了知識份子自己的本質，忘掉了在這時代所應擔負的責任，因此仍落在秀才的範圍之內。既然落在秀才的範圍之內，就有這範圍內秀才本身的命運，即被殺或被辱。共產黨對付知識份子主要用侮辱，像馮友蘭那樣不斷的自我坦白，到何時才停止呢？ 只能完全服從共產黨的指揮，這樣一來，人的廉恥都沒有了。一個人所做的事，祖孫三代都要受牽連，這如何得了？ 共產黨這個魔劫其實也是知識份子造成的。當初如果不為他們作啦啦隊，共產黨就不會得勢；現在知識份子還要去作啦啦隊，豈不是集體自殺嗎？ 因此，政治不上軌道時知識份子想保住自己而進退自如是非常困難的，因而有其自身的命運，不是被殺就是被辱，而不能得其正命。

　　

如此，士固然是由貴族家臣的身份解放出來而得到客觀的地位，但是因為沒有支持的力量，於是其客觀的地位就沒有保障，一切都操縱在大皇帝手中，因此政治也沒有充分的客觀性。大皇帝不能客觀化，使得宰相系統也不能客觀化。

　　

現在再來看看人民這一端。人民由井田制中解放出來，成為整個社會的一份子，有獨立的地位，但結果其地位也未能充分地客觀化。中國人民向來很自由，但卻是潛伏的（potential）自由，因此隨時很自由也隨時不自由。中國的百姓是在潛伏狀態中的自由民，即是未法律化的自由民，用現代的名詞來說，即不是有明確權利義務的公民。如是，人民在政治法律上沒有地位，對之只有教化上的回應，沒有國家政治法律上的回應，因此人民對國家的政治法律沒有積極的參與權，也就是未取得充分的客觀化。因此人民對國家的政治法律沒有積極的參與權，也就是未取得充分的客觀化。因此對以前的社會，一方面你可以稱讚嚮往，另一方面你也可以譏笑詬詆，關鍵就在於人民未能充分的客觀化。

　　

要了解中國歷史這方面的意義，大家可以讀讀黑格爾的歷史哲學。黑格爾雖然對中國所知不多，甚至只是一知半解，但他所講的大體是不錯的。他的歷史哲學並不是泛泛地講文學、藝術、哲學、科學等內容，而是以憲法、政治社會的型態為中心或焦點而說的。從這方面著眼，亦不需要知道很多的具體歷史事實。他說中國的文化代表童年時期，希臘代表青年期，羅馬代表中年期，到日耳曼世界（指廣義的西歐）則是成熟、完滿的老年期。詳細些說，在兒童時期只知道一個人是自由的，中國的情形就是如此，只有大皇帝是自由的。黑格爾又進一步說，這樣的自由並不是真正的自由，因為這是在主觀狀態中隨意揮灑（arbitrary will）的自由，因此大皇帝是非理性的（irrational），沒有理性化因而沒有客觀的意義。毛澤東就充分代表這個意義。沒有理性化的自由可分兩種型態： 一種是軟性的於縱恣肆，一種是硬性的於縱恣肆。前者指比較柔和溫厚的皇帝，即平常所謂的好皇帝，因為沒有理性的限制，結果仍為情慾所支配，仍不是真正的自由。平常所謂的暴君就代表硬性的放縱恣肆。凡是沒有理性化，不能「立於禮」的自由，都是放縱恣肆，就以「隨意揮灑」（arbitrary will）來代表。

　　

到希臘羅馬時期知道一部份人是自由的（some men are free），因為希臘羅馬仍承認有奴隸。在日耳曼世界則知道一切人是自由的（all men are free），這是法國大革命的貢獻，是西方自文藝復興以後，獲得法律保障的自由民主政治。馬克斯當時也稱讚美國，因為美國沒有貴族、沒有特權階級，因此最好。

　　

平常大家看到黑格爾這種說法都不服氣，在情感上也不舒服，但大家要承認事實確是如此，否則為何有辛亥革命、為何要民主建國？ 民主建國就是要解決這問題，從只有一個人是自由的進到所有的人是自由的。這是對歷史的正當了解，大家應該注意。

　　

黑格爾還有些名詞，如說中國只有「理上的自由」（rational freedom）而沒有「主觀的自由」（subjective freedom），希臘代表「美的自由」（beautiful freedom）等，這些名詞都很恰當，很有智慧，因此一般人不易了解，這需要仔細讀讀他的書。

　　

就中國而言，何謂中國人只有「理上的自由」而沒有「主觀的自由」？「理上的自由」又稱「實體性的自由」（substantial freedom），即自由在潛伏狀態中、自由之在其自己（freedom in itself），而未通過每一個個體主觀的自覺。由自由之在其自己、在潛伏的（potential）、實體的（substantial）狀態，而成為現實的（actual），一定要通過自覺。若未通過個體的自覺，人有自由也只是在潛伏的狀態中的自由。自由平等的獲得需要經過奮鬥，奮鬥要靠人人自覺是一個獨位的個體，這步自覺就是主觀的（subjective），即自由在主觀的覺識中呈現，因此是主觀的自由，這代表自覺。在此自覺而奮鬥以爭取自由，再通過法律的保障，才是「客觀的自由」（objective freedom），這才是真正的自由。沒有法律的保障，自覺就永遠在鬥爭之中，這樣也不行。要安頓下來就必須條文的保障，確認明載的權利義務才行，這樣才能有客觀的自由。中國既沒有「主觀的自由」，當然也沒有「客觀的自由」，因而只有 rational freedom ，即是 substantial freedom ，也就是 freedom in itself， potential freedom ，其實這時自由並沒有顯露出來。在中國自由只是經過大皇帝在吏治方面將法律安排得很合理而表現，並沒有通過主觀自由而表現，這即是黑格爾所謂「凡在我們這裡（意即在西方）屬於主觀自由的，在此（意即在中國），則完全從國家這一面而進行。」（註二四）

　　

若了解黑格爾的說法是針對政治型態而講的，就可以知道他說得不錯。當初我在學校讀這部歷史哲學時，一方面覺得黑格爾說得頗有道理，另方面又想到中國自孔子立教起到後來的宋明理學家，一直重視慎獨、涵養、察識，這不都是自覺嗎？ 若不重視自覺怎麼作實踐的工夫呢？ 二者之間就成了兩難（dilemma）。仔細衡量考慮之下，始知道黑格爾是就政治型態而講；而孔孟以至理學家所講的自覺、主觀的自由不屬於政治，而是屬於道德修養、聖賢工夫。因此在中國一方面有許多聖賢，另方面又有愚民、羲皇上人，這是中國文化的老毛病。如此就解開了這個兩難： 中國文化當然有其價值，但缺陷在政治型態，因而黑格爾的說法也有道理。這樣才能正視而且了解中國歷史。因此中國自法家的工作完成之後，只有「興發」的問題，而不再是「解放」的問題。共產黨怎麼能算「解放」？ 他們把人民圈進人民公社裡，那比人民未從井田制中解放出來更要壞多了。此外，黑格爾這麼重視主觀的自由，因此不可能贊成集權，所以上回我們說希特勒實行的是尼采的哲學，而不是黑格爾的哲學。英美人不喜歡黑格爾，也是因為不了解他那套思想的意義。

理解了法家所開出之君主專政體的意義，就可以隨之理解在這型態下所出現的特殊情形，除了前面所提到的之外，還有一些問題。例如宰相難處。政治型態的問題得到解決，政治不能充分客觀化，如是只有轉而要求「聖君賢相」。而因為元首、士、民三端皆不能客觀化，宰相就也得不到百姓的支持，一直處在夾逼的狀態中，因而處境相當困難。還有，朝代的更替不能有合法的轉移，因此不是篡奪就是革命，總是在一治一亂的循環中。這些都是中國歷史中的毛病，就逼使我們由君主專制向前進一步，這就是由辛亥革命到現在所致力的自由民主建國。完成了有憲法基礎的民主建國，才能解決上面所說的那些問題。

　　

民主政治是最後的一種政治型態，將來的發展進步不再是政體的改進，而是社會內容的充實，因此民主建國是必然的工作。共產黨宣稱這是第三階級的民主而企圖跨越，那是不對的。儘管在西方，民主政治的出現是第三階級的貢獻，但民主政治一旦出現，就有永恆性、普遍性而不為任何階級所限。陳獨秀晚年也有所覺悟，他曾表示「如果社會主義中沒有基本人權，就不值半文錢。」中國的知識份子當該對自己的歷史文化有恰當的了解，觀念不要錯亂，也不要誤解問題的要點，如此才能擔負時代的責任。

　　

我們以這兩講來說明法家的主要工作，前後期法家的發展，以及法家所開出的君主專制政體的意義。法家的工作是順著歷史、時代的發展而進行，而不是按照理想而進行。現實的問題就要在現實中解決，要照察清楚，並時時將理想貫注進去。這一層的問題理解清楚了，才能克服共產黨這個劫難，不要再被他們那些虛妄無實的詞語所迷惑。這是屬於通識的問題，大家多讀讀顧、黃、王的書，讀讀朱夫子和陳同甫的爭辯（註二五），才能理解這類問題。

　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　胡以嫻記錄

　　

【附　註】

　　

　　註一：參見宋元學案，卷四十八，晦翁學案上。其傳中有：「是行也，有要之才路，以為正心誠意之論，上所厭聞，戒勿以為言，先生曰：吾生平所學，惟此四字，豈可後默以欺吾君乎？」

　　

　　註二：參見明儒學案，卷六十二，蕺山學案。其傳中有：「上顧溫體仁曰：迂哉劉某之言也。……有旨革職為民。然上終不忘先生，臨朝而嘆，謂大臣如劉宗周，清執敢言，廷臣莫及也。」

　　

　　註三：左傳莊公十年：「春，齊師伐找，公將戰，曹劌請見：其鄉人曰：肉食者謀之，又何問焉？劌曰：肉食者鄙，未能達謀，乃入見。」

　　

　　註四：參見梁漱溟先生著「中國文化要義」，第五章及第八章。

　　

　　註五：孟子滕文公篇：「詩云：雨我公田，遂及我私。惟助為有公田．由此視之，雖周亦助。……方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田：公事畢，然後敢治私事。」

　　

　　註六：詩經小雅大田篇。

　　

　　註七：左傳定公四年：「分魯公以大路大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱。殷民六族條氏徐氏蕭氏索氏長勺氏尾勺氏，使帥其宗氏，輯其分族，將其類醜，以法則周公，用即命於周，是使之職事於魯，以昭周公之明德。分之土田數敦，祝宗卜史，備物典策，官司彛器，因商奄之民，命以伯禽，而封於少皞之虛。」

　　

　　註八：孟子滕文公篇：「設為庠序學校以教之……鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。」

　　

　　註九：老子，第八十韋。

　　

　　註一○：春秋宣公十五年經曰：「初稅畝」。公羊傳曰：「初者何？始也。稅畝者何？履畝而稅也。」左傳曰：「初稅畝，非禮也。」

　　

　　註一一：史記卷六十八，商君列傳第八：「為田開阡陌封疆，而賦稅平。」

　　

　　註一二：參見錢穆先生著「國史大綱」，頁五十九。臺灣商務印書館，民國六十七年五版。

　　

　　註一三：同土書，引論，頁一三至一五。

　　

　　註一四：史記卷十，孝文本紀第十：「代王曰：奉高帝宗廟，重事也。寡人不佞，不足以稱宗廟。願請楚王計宜者，寡人不敢當。群臣皆伏固請。代王西鄉讓者三，南鄉讓者再。……遂即天子位。」

　　

　　註一五：春秋莊公三年經曰：「紀侯大去其國。」公羊傳曰：「大去看何？滅也，孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也。春秋為賢者諱，何賢乎襄公？復讎也。何讎爾？遠祖也。……遠祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復讎乎？雖百世可也。家亦可乎？曰不可。國何以可？國君一體也。……國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。」

　　

　　註一六：論語堯曰篇。

　　

　　註一七：史記卷九十七，酈生陸賈列傳第三十七：「陸生時時前說稱詩書。高帝罵之日：廼居馬上而得之，安事詩書。陸生曰：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？」

　　

　　註一八：孟子盡心篇：「孟子曰：莫非命也，順受其正，是故知命者，不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」

　　

　　註一九：參見先生「中國知識份子的命運」講解。原載香港東西風雜誌第六期。亦見于「知識份子與中國」，頁五十九至六十九。時報出版公司，民國六十九年初版。

　　

　　註二○：史記卷六，秦始皇本紀第六：「丞相李斯言……百姓當家則力農工，士則學習法令辟禁……臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族。……所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。制曰：可。」

　　

　　註二一：後漢書卷六十七，黨錮列傳第五十七：「駕因緣送儉出塞，以故得免。其所經歷，伏重誅者以十數，宗親並皆殄滅，郡縣為之殘破。」

　　

　　註二二：同上：「其母就與之決。滂白母曰：仲博存敬，足以供養。滂從龍舒君歸黃泉，存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩，勿增感戚。母曰：汝今得與李杜齊名，死亦何恨？既有令名，便求壽考，可兼得乎？滂跪受教，再拜而辭。」

　　

　　註二三：資治通鑑卷二百六十五，唐紀八十一，昭宣帝天祐二年：「時全忠（朱溫）聚樞等及朝士貶官者三十餘人於白馬驛，一夕盡殺之，投屍於河。初，李振履舉進士，竟不中第，故深疾縉紳之士，言於全忠曰：此輩常自謂清流，宜投之黃河，使為濁流。全忠笑而從之。」

　　

　　註二四：參看先生「歷史哲學」第一部第三章第二節。臺灣學生書局出版。又所謂「理上的自由」猶如天台宗所謂「理即佛」，而「主觀的自由」亦可意解為「覺上的自由」猶如天台宗所謂「觀行即佛」。

　　

　　註二五：參見「政道與治道」第九、十章。臺灣學生書局，民國六十九年出版。

第十講　先秦名家之性格及其內容之概述

先秦名家不如儒、墨、道、法等家那麼整飭而有系統，也不同於它們是針對周文疲弊而發，因此名家本身與周文沒有直接的關係。儒、墨、道、法等家都是針對周文疲弊而發，然一發出那些思想，就連帶地引出名家所討論的那些問題，所以名家是派生出來的，而其所以派生的機緣仍與周文疲弊有間接的關係，這現實的機緣即是孔子的「正名」。

周文發展到展到春秋戰國時代，由於貴族生命的墮落和社會漸趨複雜而維持不住，即貴族們不能再維持周公所制作的那一套禮樂制度、名物度數。貴族的生命一墮落，就不免名實乖亂、名器乖亂。「名實乖亂」就是論語所說的「君不君，臣不臣、父不父、子不子」（註一）。居君之位就有君之名，亦當有君之實即君之德。居君之位而無君之德，就是名、實不相應，也就是君不成其為君。臣、父、子也是如此。有「君」之「名」而無「君」之「實」，就是「名實乖亂」，順此而有所謂的「名器乖亂」。

在貴族社會裡，自周天子以下，任何一個等級在社會組織中都有一定的身份，即「名」，跟著名而來，就有一套裝飾，即莊嚴、文飾、就是「器」。各個等級所用的服飾、器皿都有一定的規定，不能僭越，就是要名器相符。到春秋戰國時，大體這些名器都乖亂而無法維持了。孔子就是針對此而提出「正名」。名家的學問不是針對周文疲弊而有的反應，也未提出什麼對治的辦法，因此它是個派生物。但它派生的機緣仍是由於名實乖亂，名器乖亂。所以孔子的「正名」就是名家興起的現實機緣，而不是它的本質。

歷來講述名家都從孔子的「正名」說起，但又都區別不開名家興起的現實機緣與名家的本質，每每將二者糾纏在一起（註二）。如此，名家既是淵源於孔子的正名，那麼孔子算不算是名家呢？ 從來沒有人以孔子為名家。孔子既不是名家，但講名家又總始自正名，那麼孔子與名家該如何區別呢？ 針對這個問題，我們首先必須將名家的本質與名家的現實上興起的機緣區別開來。名家的本質是一回事，派生出名家的現實機緣又是一回事。依此，孔子的「正名」只是名家興起的一個現實機緣，並不是名家的本質，如此孔子不是名家，而我們也可以脫離孔子而獨立的瞭解名家的本質。

又，一般學術史大體都以「苛察繳繞」與「琦辭怪說」這兩句話來評價名家。司馬談「論六家要旨」說名家「苛察繳繞」（註三），這是個不好的估價。名家的人物都很精察，一些平常人注意不到的事，他們都注意到了，因此加個「苛」字而成「苛察」。「苛察」而不必能如實，則繳繞繁瑣徒亂人意。

名家人物大體是戰國四大公子所養的士，即所謂的清客，公孫龍就是平原君所養的士。他們平時沒事就可以閒談，有時言不及義，但有時也可能想到一些平常人想不到的問題。在此情形下，有時候用一句很簡單的話就可以直接表示出來的意思，他們卻繞很多圈子來說，這就是「繳繞」。合起來就是「苛察繳繞」。一般人不會這麼嚕囌，所以「苛察繳繞」不能為一般人所接受，就一般人的感覺來講，這是個壞的評估。

凡學問進入專門性時，都不是一般人所能接受的。「苛察繳繞」的「苛」字就是對著一般人的感覺、常識見地而說的。因此這個「苛」不一定是壞。察事要精當然就必須要苛，苛是嚴格的意思。要求嚴格並不一定是壞，一般的專門學問都有這個特性，繳繞也是如此。康德的著作就是苛察繳繞，邏輯分析則更是苛察，此如有對if-then（如果……則） 就可以分析出好幾萬字來，康德還不到這種程度。一般而言，凡是專門的學問，不管是邏輯或哲學，都免不了苛察繳繞，由此看來，苛察繳繞也不一定是壞。

但是司馬談說時完全是壞的意思，因為司馬談並不是名家，他是照著一般人的感覺來說的。但再進一步客觀地看，若苛察繳繞得有所當，就不必是劣義。比如康德以及邏輯分析家固然是苛察繳繞，但他們這些分析本身都很合邏輯，而且很有結構，一步步都很嚴謹細密。那麼客觀地講，這種有所當的苛察繳繞就不算壞。但是假若分析得無所當，或者出奇得驚世駭俗，那麼就是客觀地講，它也完全是壞的意思，就是「能服人之口，不能服人之心」（註四）。司馬談評名家「苛察繳繞」也有這層意思。

荀子評名家為「琦辭怪說」（註五），這也是個不好的評估。同樣地，若名家真是無當，那麼這個琦辭怪說就是不好的意思；但若它之為琦辭怪說只是對著一般人而言，而客觀地仍有所當，那麼它之為琦辭怪說就不一定是壞。但荀子說「治怪說，玩琦辭」，就是對名家的壞的客觀評價。

一般的學術史論名家都由孔子的「正名」說起，而對名家的批評又以「苟察繳繞」與「琦辭怪說」這兩句話為準，因而掩蔽了名家的本質，名家的學問也因此傳不下來。我們現在就要來重新檢查。首先我們把名家的現實機緣──孔子的「正名」──與名家的本質分開，二者是不同的。其次要客觀地檢查名家的本質是否真的是劣義的「苟察繳繞」、「琦辭怪說」，即先秦名家究竟有沒有客觀的價值。我們這就必須要進到名家的內部去考察它的文獻。這步工作並不很容易，因為名家的文獻不若儒、道等家那樣清楚，而且也並不完備，故整飭性、系統性亦不若儒、道等家，但大體那些可以讓人聯想到苟察繳繞、琦辭怪說的語句仍可以使之成為可理解的。

名家的文字不很通也不很容易瞭解，歷來也沒有人能完全弄得明白，因此必須下點文字的工夫，一句句的疏解出來。我們在這個時代講中國的學問，有些地方不容易很快就弄明白，而需要經過長時期的研究。民國以來，講名家的人很多，有些錯誤是不可免的，我們講的也許不一定都對，但至少比以前進步一些，而且我們經過前人長時期的錯誤、試驗，漸漸地使之較可理解，因此我們可以講得少犯錯誤且較近原意。

名家大體分成兩個學派：一派是惠施所代表的，一派是公孫龍所代表的。這是兩種不同的型態，但一般人往往將二者混同，都被視為作堅白同異之辯（註六）。事實上，「離堅白」與「合同異」分別屬於兩個不同的型態，前者屬公孫龍的思理，後者屬惠施的思理，是兩種不同的思路。當然名家也不是只有兩個人。名家出現的現實機緣是孔子的「正名」。在此之前，有晉國的鄧析，是個法律學家；在此之後，名家的中堅人物就是惠施與公孫龍。

莊子天下篇詳細地記載了惠施的「歷物之意」，即「合同異」之說，那些話大體都可以講得清楚。如：「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」（註七）這些話不但有思理而且可理解，並不是苛察繳繞、琦辭怪說。

「至大無外，謂之大一。……氾愛萬物，天地一體也。」歷來都對這段文獻分成十條（註八），但依我看，應只分八條。所以有十條，是因為將「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」這三句話看成是獨立的三條（註九）。天下篇這段文字都是二、三句合起來表示一個意思，沒有以一句為一條的。例如「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」這是兩句合一條的。若「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」是三條，那麼「小同異」、「大同異」那一條就當是兩條而不是一條。在「南方無窮而有窮」之前並未有以一句為一條的，為什麼單單這幾句就當該是一句一條呢？若是一句一條，則「日方中方睨，物方生方死」不也可以看成兩條嗎？ 那麼全部就不只十條而是好幾十條了。所以「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」這三句話不能看成是三條，這也和「日方中方睨，物方生方死」一樣，也是兩、三句合起來為一條。順此，天下篇所記的惠施之言都是可理解的，它的意思都可以清楚地講出來。

「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也。」合為一條的意思就是： 前二句表面的矛盾，事實上是可理解的。「連環可解也」並不是獨立的一條，而是對前二句的提示。「連環」是副詞，天下篇言「其書雖瑋，連犿無傷也。」語中的「連犿」，用字雖不同，但意思相同。「連犿無傷也」意為「宛轉無妨礙」，「連環可解也」意為「圓轉可理解」，也是個提示語，並不是獨立的一條。把「連環可解也」當作獨立的一條，就應是「解連環」。對此，我作了個小考據。「解連環」，先秦典籍中無此說，但有解「閉」之說。戰國時有個人造了兩個「閉」，其中一個是可以解開的活閉，一個是不能解開的死閉，以此來就教於一般人，看是否解得開（註一○）。「解連環」是後人由解閉而聯想成。但「閉」能不能解開是個事實問題。因此若「連環可解也」意為「解連環」，則亦是個事實問題而不是名理問題，那麼說「連環可解也」就沒有意義了。因此「連環可解也」不能看成是獨立的一條，而應是對上二句的提示。

「南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也」就是把宇宙看成圓的。「我知天下之中央，燕之北，越之南是也」也是這個意思。燕是現在的河北，在中國的北方，「燕之北」就是由北方再往北。越是現在的浙江，即中國的南方，「越之南」就是由南方再往南。如此一來「燕之北，越之南」不是背道而馳的了嗎？ 但又說「天下之中央」是「燕之北，越之南」，這很明顯地是假定了「宇宙是圓的」。若依直線或歐氏幾何，兩個背道而馳的方向如何能相合而得出天下的中央呢？ 可見惠施於此有個洞見，即「宇宙是圓的」。唯有如此，向南直走或向北直走都會順著宇宙之圓而相會於一處，那便是天下之中央。

「南方無窮而有窮」，若按照直線來思考，無窮永遠不可能成為有窮，如此這句話就是個矛盾；但若按照圓形來思考，則無論向南或向北一直前進，終會回到原處，如此就沒有矛盾，因此是「連環可解也」。物理學中的相對論主張宇宙是boundless but finite（無邊而有限） 就是依據「宇宙是圓的」這個觀念。因而「南方無窮而有窮」若真是「連環可解也」，則宇宙必是圓的。惠施的這句話就有這個洞見。

但惠施這句話中包含了一個錯覺。「南方無窮而有窮」是從空間而言，而「今日適越而昔來」則是個時間的問題。惠施把時間的問題空間化而將時空混一。可是時間只有一度（one dimension） ，不能和空間混同，如何可以隨空間之圓而逆倒回來，而說「今日適越而昔來」亦「連環可解也」呢？ 因此說惠施在此有一錯覺。對於這個問題，大家仔細想想就可以知道。

儘管惠施有此錯覺，但我們也不能因此便抹殺掉他在此所表示的「宇宙是圓的」這個洞見。這洞見是可理解的，因此說「連環可解也」。「我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」也表示了這個洞見。由此可知，這段話表面上雖似矛盾而不可理解，但事實上是可理解的，這是一個名理的問題。由此，我們也可以確定天下篇中關於惠施之「合同異」的記載，實際上只有八條而不是一般所認為的十條，並且都是可理解的。

比如「物方生方死」這句話。什麼是「生」、「死」？「生」沒有自性，因此「生」不能自成其為「生」，「死」亦不能自成其為「死」。好像高低，也不是一定的（「天與地卑，山與澤平」即是此意。） 「物方生方死」就是化除生死的對立差別。惠施把一些相異的觀念皆予以化除，其目的就在於由此而達到「氾愛萬物，天地一體也」（天下篇） 的目標。

言「物方生方死」是將生與死的對立化除，此表示生與死的對偶性（duality） 不能成立。莊子說「彼是方生之說也」（齊物論篇） 。莊子的齊物論要平齊是非就非衝破對偶性不可，是非、善惡、生死等都是對偶，而惠施的「方生之說」正表示生死的對偶性不能成立，所以莊子就利用惠施的「方生之說」來講他的齊物論。他謂「物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可」（齊物論篇） 之意就發自於惠施。

莊子的齊物論雖借用惠施的「方生之說」而從生死、可不可的對偶性不能成立來平齊萬物，但莊子是從玄理的立場來談的，而惠施謂「日方中方睨，物方生方死」則是名理地談。名理地談與玄理地談不同，總括而言，惠施的「合同異」是「名理地談」，而莊子的「合同異」則是「玄理地談」。莊子謂：「天地與我並生，萬物與我為一」、「天地一指也，萬物一馬也」（齊物論篇） 也是「合同異」，這就是玄理地談。惠施名理地談「合同異」有個最後的目標，即「氾愛萬物而天地一體」。這最後一條「氾愛萬物、天地一體也」，嚴格說來，是個結論，並不是獨立的一條，這就是他的「合同異」的最後目標、理想。莊子也說「天地與我並生，萬物與我為一」，可見兩人的目標也是相同的。這樣表面看起來二者似乎差不多，但一是名理地談，一是玄理地談，因此實際上並不一樣，我們就也不能完全根據莊子來解釋惠施的「合同異」之說。馮友蘭就是完全根據莊子的話來解釋（註一一），這雖不是全錯，但卻沒有分別開名理地談與玄理地談之不同。假若不能分別二者的不同，那麼莊子也是「苛察繳繞」了。但莊子的辯析並不苛啊！所以區別名理地談與玄理地談「合同異」之不同是很重要的，這就必須仔細地瞭解二者的思路、本質與理境。

莊子不是名家，因此也不負名家的責任。他雖借用名家的論點來講齊物論，但對名家所苛察的那些道理並不細加理會、辯析。此如他說「天地一指也，萬物一馬也。」指、馬的問題來自公孫龍。公孫龍主張「物莫非指而〔物〕 指非指」（指物論篇） 與「白馬非馬」（白馬論篇） ，這兩句話都有確定的意義，他是名理地談。可是莊子並不理會公孫龍所說的原意，而只是借用來談玄理。指、馬一經莊子借用而玄理地談，就不再只是「能服人之口，不足以服人之心」了，而成了大家覺得很順適的道家玄理。

「天地一指也，萬物一馬也」就是莊子玄理地談「合同異」，這與惠施名理地談「合同異」不同。「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」照惠施的意思講，「大同而與小同異」就是「大同」和「小同」之間有差別，這是「小同異」。「萬物畢同畢異，此之謂大同異」就是： 萬物若說同，則統統是同；若說異，則統統是異，這是「大同異」。這是惠施直接就同異來談同異的問題。但是莊子講「天地一指也，萬物一馬也」就把同異與物指的問題混同而作玄理地談，並不理會惠施與公孫龍的原意。

雖然惠施的「合同異」也說「氾愛萬物，天地一體也」，但他是以名理的方式達到這個結論，與莊子以玄理的方式所達到的結論，意義就完全不同。此如以Hume的分析與羅素的邏輯分析可以達到的結論，也可以用佛教的方式達到。但二者之間就有很大的不同。例如僧肇的「物不遷論」，是從般若的立場即以中論的「緣起性空」為根據來談不遷（不來不去） 。而根據Zeno的論證也一樣可以達到這個結論。例如烏龜和 Achilles賽跑的論證，只要烏龜先跑一步，那麼Achilles就永遠趕不上烏龜，關鍵不在於趕得上趕不上，而是要證明「運動根本不可能」。這也是「物不遷」。Zeno的「物不遷」是「名理」地談；僧肇則是「玄理地談」，因此我們不能以Zeno的方式來瞭解僧肇的「物不遷論」。Zeno的方式正好是僧肇所反對的「釋動以求靜」，而僧肇的「物不遷」仍是「求靜於諸動」。由此也可知，名理地談不同於玄理地談，因此也不應根據莊子的玄理來瞭解惠施的名理。

因此，名理與玄理雖可有相同的結論，但二者並不相同。至於二者究道如何不同，那是進一步的問題，在此不能詳細講，諸位可以自己用心思考。

惠施的「合同異」之說還比較容易，真正難以瞭解的是他以這套名理和公孫龍及辯者之徒相辯時所留下的那些單辭孤義，天下篇列了二十一條。這二十一條的來源及其意義，歷來沒有人能完全瞭解。馮友蘭將這二十一條劃分在「合同異」與「離堅白」兩個綱領下（註一二），能劃分得開，應該就增加了它們的表意性與可理解性，因為我們可以依據劃分的原則來瞭解。但我仔細檢查的結果，屬於「合同異」的那幾條，大體都不容易表示出「合同異」的意義來。比如「卵有毛」、「白狗黑」等句，固然可以依據「合同異」模糊地想到一些，但是不能成義理，就甚有問題，因為沒有人知道這些單句的來源與意義，所以很難去瞭解它們。

惠施的「合同異」雖不是玄理，但卻趨向玄理，是個形而上學的問題。此即是形而上學的名理。在西方哲學中，形而上學也是名理，所以康德稱之為Transcendental Logic（超越的邏輯學） 。莊子或佛家的玄理，則根本超乎西方形上學的意義之上，不同於西方所謂的形上學。這裡所謂的「名理」是廣義的。「合同異」是一套想法，它表示了一意境。可是單單的一句話，如「卵有毛」、「白狗黑」等表示不出它的意境，所以不易瞭解。

屬於「離堅白」的幾條，大體可以按照「離堅白」的原則來瞭解，因為它們較易顯出「離」的意義。首先我們必須瞭解公孫龍「離堅白」的意義。「堅」是個觸覺的觀念，「白」是個視覺的觀念。「離堅白」就是堅白石論篇中的「堅白離」。依公孫龍的說法，對一塊石頭，我們看它是白顏色的，因此由視覺我們只能得到「白」這個觀念，並不能得到「堅」這個觀念；用手去模它，所得的只是「堅」，並不能得到「白」。由此推知「堅」與「白」「離」，即堅與白兩個觀念不能同時並具於一個官覺中，因而也不能並存於石頭中，因此說「離堅白」，又由「離」說「藏」。堅、白、石是三個觀念，這個觀念我們不能於一官覺中同時俱得，能同時俱得的只是「堅石」或「白石」，故說「堅白石」是「二」而不是「三」（註一三）。這就是「藏三」，意為「三泯滅不可得」，因白與堅總是「離」。在「離」「藏」的觀念中，公孫龍是個ontological insight（存有論的洞見）： 每個概念皆各自獨立，各有自性，互不凌駕，因此他說「離也者，天下故（固） 獨而正」（堅白論篇） 。在「離堅白」中，公孫龍有兩個主要的觀點： 一個是Ontological （存有論的） ，一個是 Epistemological（認識論的） ，雖然在他的文章中並未分別清楚。視覺得白不得堅，觸覺得堅不得白，從認識論來看，可說是主觀的觀念論。但這仍可爭辯，我在「名家與荀子」一書中都已提了出來（註一四）。公孫龍的思路很特別，屬於抽象的思考，因此他的著作大體都可理解。因此，客觀地看，它並不是「苛察繳繞」、「琦辭怪說」。我們可以再看看其他一些所謂的「怪說」。

「臧三耳」是「藏三」的誤傳。公孫龍的「藏三」是就堅、白不能同時存在於石而成為三個觀念而說的，「藏三」被誤為「藏三耳」，再誤解「而已」之「耳」為「耳目」之「耳」，如此以訛傳訛，將「藏三耳」說成「藏有三個耳朵」才成了個「怪說」，又引出論多無謂辯論來（註一五）。

再如「雞三足」也是個誤傳。一般人不仔細看看公孫龍的文獻，就依據莊子天下篇所認「雞三足」來隨便臆想，甚至有人解釋第三隻雞足為神經，理由是沒有神經不能走路（註一六）。但神經並不是足，這根本是亂講。由這些例子可看出天下篇中的記載有許多是誤傳，再加上後人的隨意解釋，於是掩蔽了名家的本質，更使名家的學問不能傳續，這是很可惜的。

「雞三足」應是「雞足，三」。公孫龍在通變論篇中說：「謂雞足、一；數足、二。二而一，故三。謂牛、羊足，一；數足，四。四而一，故五。牛、羊足，五；雞足，三。故曰： 牛合羊，非雞。」他認為「謂雞足」是「一」，「數雞足」是「二」，一和二是「三」，所以從「雞足」可以說到「三」；「謂牛、羊足」是「一」，數牛、羊足是「四」，一和四是「五」，所以「牛、羊足」可以說到「五」。公孫龍只表示由「雞足」可以說到「三」，並未說「雞三足」，雞足還是二不是三，牛、羊還是四不是五。

「謂雞足，是一」是指foot in general，也就是「足一般」或「一般說的足」。這個意義的「足」是個抽象的概念，是籠統地說「足」這個概念本身，故是「一」；「數雞足」是散開來而將「足」落實於具體的「雞」上而去數一數雞足的數目，這當然是「二」。說雞足與數雞足是兩個不同層次上的事，這是種抽象的思考，很有邏輯性，能提出並且表達出這兩層次的差別是很不容易的。雖然由此來區別雞與牛、羊的不同，並沒有多大的意義，只是個遊戲（intellectual play） ，但仍可訓練吾人的思考而使人瞭解「足」的概念與現實的雞足數目不同，於牛羊足亦然，這就是名理。

「白馬非馬」主要在說明「白馬」與「馬」這兩個概念不同，「非」是「不等」的意思。邏輯中「是」、「非」有許多種意義。「A是A」之「是」不是主謂關係，而是反身關係，代表同一律。「白馬是馬」的「是」，若內容地講，是表示主謂關係；若外延地講，是表示類屬（class, sub-class） ；而「牛羊是牛，牛羊是羊」的「是」又是另一種關係。一般邏輯分析中「是」共有四種意義（註一七）。公孫龍言「白馬非馬」之「非」是「異」、「不等」的意思，表示「白馬」與「馬」這兩個概念之內容外延不同，因此並不是「怪說」。但公孫龍只說了「白馬非馬」，而未說「白馬是馬」。亞里斯多德的邏輯就是要說明「白馬是馬」這個類屬關係，即「白馬」這個目（Species） 屬於「馬」這個綱（Genus） 。「白馬非馬」並不構成「白馬是馬」的否定，二者並不衝突。可見公孫龍還不是健全的邏輯頭腦，因此不周備，但並不是「怪說」。因此白馬論篇可以疏解清楚。名實論篇也一樣可以講明白。此中有些句子很精當，並無怪說。

通變論篇主要在討論「牛羊是牛，牛羊非牛；牛羊是羊，牛羊非羊」（註一八），此與墨經所論的「而牛馬非牛非馬，無難」是同一問題，二者並不衝突。「牛羊是牛是羊」與「牛羊非牛非羊」都不是主謂命題，「牛羊」是個「積類」，「牛羊是牛是羊」是命題表示積類與部分的關係，「是」指「涵蘊」（imply） 。「牛羊非牛非羊」之「非」則是「不等」。二者意義不同，並不樣成矛盾。

通變論篇的重點就在討論這個問題，從「左右，二」即數目二說起。羅素認為數目是類之類（class of classes） ，數目二就是一切偶類所成的類。偶類就是對偶，左右、上下、男女等都是對偶，這一切偶寄所成的寄就是數目二（number 2） ，而數目二中卻沒有男女、左右、上下。但公孫龍一開始沒有分辨清楚，他說：「……曰，左與右可謂二乎？ 曰： 可。」若「二」指「兩者」，即「左與右兩者」，那麼「二」中就「既有左也有右」，那就只是偶類中的一個類，而不是數目二。數目二乃是個高於左、右之上的抽象概念。他由此討論到「牛羊函著牛並函著羊，牛羊不等於羊，不等於牛」的問題，這個「積類」的問題，其實很簡單。說「牛羊是牛」與「白馬是馬」，二個「是」字的意義顯然不一樣。墨經中沒有「積類」的觀念，但有「兼」的觀念。「兼」意指「二者兼而有之」。

當初我寫「公孫龍之名理」時，將名實論、堅白論、白馬論、通變論四篇都疏解出來，只有指物論篇一直沒有辦法疏解。我參考了許多人的講法，但仍然解釋不通。例如馮友蘭加進一些觀念，又分別「指」與「物」二個概念（註一九），但仍不行。因為這篇文章本身的標識界線（mark） 太少，不表意。要疏解就須更動文字，添加觀念，但那得有根據才行，因此很難講。

後來我看到陳癸淼君的「公孫龍子疏釋」（註二○），他的講法大體是可從的，主要的關鍵在「物莫非指而指非指」一句上。他根據下文的「指與物非指」將此句改為「物莫非指而物指非指」，這樣就可以講得通了，而且有根據。但在解釋最後一段「且夫指固自為非指，奚待於物而乃與為指」時，就又混淆不清，而且前後衝突，還是講不通。

後來我又看到鄺錦倫同學的「公孫龍子『指物論』篇試釋」（註二一），開頭一句他也改為「物莫非指而物〔指〕非指」，而且更清楚地區別了兩種關係： 一是認識論的關係，一是存有論的關係。「物莫非指」是認識論的問題，而「物指非指」是存有論的問題。這說法與公孫龍「離堅白」之「離」的觀念相合，即合於公孫龍「每個概念皆獨立自存」的主張。依此，「物指非指」中的「非」指「不等」，這是個存有論的概念。這樣下面的文句就都可以講通了。但到最後，又遇到同樣的困難 ，結果還是不行。

他們所遭遇的困難，其實可以解決。我順著他們二人前面的更動，再仔細看看原文，發現只要順著後面的理路補一個「非」字，將那段引起困難的話改為「且夫指固自為〔非〕非指（固自為指），奚待於物而乃與為指」，這樣不必如一般學者的大事改動，指物論篇就可以疏解清楚了。因此我也不必再作疏釋，只要指出這二點，大家自己就可以看明白了（註二二）。

除惠施與公孫龍之外，荀子對名理也有貢獻。荀子在正名篇論述了正名的需要，他還講到質名（qualitative term） 與量名（quantitative term） ，但是沒講到關係名。能講到關係名，程度就很高了。以上是先秦名家的發展。

現在再綜括地說一說，孔子的正名是名家興起的現實機緣，在此前有鄧析，在此之後有真正名家惠施與公孫龍，但他們所作的都還不是對邏輯本身的分析。惠施的「合同異」雖是名理，但卻趨向人生的目標「氾愛萬物，天地一體心」。公孫龍之「離堅白」也有其目標，他有存在論的洞見，可從「離」這個觀念看出。這近乎西方人的思路，每個概念都定得住。順著這個思路，公孫龍可以作Plato, Husserl式的分析。Husserl現象學的方法（phenomenological method） 就是要讓對像自己呈現，這是純粹的客觀主義。公孫龍主張每個概念各自獨立自存，就有這個傾向，所以說他屬於西方式的思路。中國人歷來不習於這種思路，因此公孫龍顯得很特別。魏晉時代嵇康的「聲無哀樂論」也是個西方式的思路。嵇康是個境界很高的音樂理論家，他主張聲音本身沒有哀樂情感，只講韻律的諧和之美；而哀樂之情感是主觀的。這是論純粹的客觀主義之美，近乎柏拉圖。這些都不屬於中國式的思理，因此後來沒有繼續發展。

惠施與公孫龍雖稱為名家，但他們所講的都只是名學的初步與預備，因為他們討論的還不是邏輯本身的問題。後來名字的學問又斷了，因此中國的名家始終沒有發展到討論邏輯本身問題的程度。

西方的邏輯始自亞里斯多德，他已講到邏輯本身。但照後來邏輯的發展來看，亞氏雖已達到充分的形式化（full formalization） ，但還提鍊得不夠精純，因為還含有認識論與存有論的成分。現在符號邏輯（Symboic Logic） 就不參雜這些，因此才能真正達到充分的形式化。但亞氏已達到邏輯本身。邏輯是只講推理本身之結構的學問，討論的是「推理自己」（inference itself） ，而不是關於任何內容、對象的推理。亞氏的三段論法講的是大前提、小前提、結論的結構，這就是邏輯本身的呈現，達到了充分的形式化。中國名家沒有達到這個程度，惠施、公孫龍都不是講邏輯本身的，雖由此可進而達到邏輯本身，但仍只算名學的初步預備工作。就是這個名學的初步預備工作，也沒能維持、發展下去，這是佷可惜的。

由名學在中國沒能發展出來，就可見中國人的抽象思考不大夠。中國人喜歡的是具體的思維。具體不必指感覺對象的具體，玄理就是具體的，而且是屬於高級的具體思維，這就是真實。因此中國人擅長談玄理，但對屬於 understanding（知性） 層面的抽象思考（abstract thinking） 就不夠，也可以說中國人缺乏這方面的興趣，抽象的思考屬於重智之學，在中國只有先秦名家曾曇花一現，以後就沒有了。勞思光先生曾說： 西方文化自希臘起就重智，而中國則自始就重德。嚴格地講起來，中國並不是沒有重智的一面，而是沒有開展出來，曇花一現之後就枯萎了。這是非常可惜的。

中國思想史裡面，有些不屬於中國主流的思想，如先秦名家、魏晉時代嵇康的聲無哀樂論，都注重抽象的思考，屬於重智的思路。重智的思路是西方的主流，在中國一直沒有開出來。中國自先秦以來，儒家、道家都發展到很高的程度，而名家、墨家、法家等都沒有繼續發展。此蓋皆有各別的原因。魏晉隋唐時又吸收了佛教。佛教為什麼能盛行於中國呢？ 這是因為它在般若方面能與道家的玄理、玄智相合。佛教的思路介於西方與中國之間，其中屬於印度的那些抽象概念，如講邏輯的「因明」，中國人也不喜歡，所以因明在中國也沒有繼續發展，就是疏解因明的窺基也是繁瑣而不邏輯。但涅槃、佛性、般若等玄理，中國人卻可以接受。中國把抽象的邏輯思考藏在具體的玄理裡面，並不用抽象的頭腦把它單提出來研究。

文化是有限制的，都是在民族性的限制中慢慢地開展出來的。重智的一面，抽象的邏輯思考，中國過去雖然沒有開展出來，但若是需要，仍然可以開出來，因為中國以前也出現過這種思路。例如名家，例如荀子。荀子的學問基本上屬於重智的系統，重認識心。荀子不出怪說，很有邏輯頭腦，他可以講邏輯，但他沒有達到亞氏之充分形式化的程度。因此，由中國的文化生命中充分發展出來的是儒道兩家，後來再加上佛家而成為儒釋道三教。這是中國文化的主流，也是中國文化的特徵。過去中國的名學、邏輯沒有發展出來，這是受民族性的限制之故。過去沒有，將來能發展出來，也是一樣的。文化的內容不必要從開始就面面具備。若認為西方文化中所涵有的內容，中國傳統文化中皆已有之，以這種心態來講中國文化，那就不對了。

順著以上所講，大家可以瞭解名家的本質，也可以知道一般人對於名家的誤傳是什麼，以及名家的真正論點是什麼。名家的道理大多是可理解的，這樣一來，就不是「苛察繳繞」、「琦辭怪說」，而也有客觀的價值了

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　何淑靜記錄

【附　註】

註　一：論語顏淵篇：「齊景公問政於孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」

註　二：王啟湘「公孫龍子校詮」一書（世界書局出版）之附錄「公孫龍子發微」，不僅以名家出於孔子，且以堅白論亦出於孔子。詳見牟先生「名家與荀子」一書，七十八頁至七十九頁。臺灣學生書局出版。

註　三：司馬談論六家要旨云：「名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情，故曰：使人儉而善失真。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。」（史記太史公自序，一百三十卷。）

註　四：莊子天下篇云：「……辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。惠施曰以其知，與人辯，特與天下之辯者為怪。此其柢也。」

註　五：荀子非十二子篇。火法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠（惠當為急），辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是惠施、鄧析也。」「治怪說，玩琦辭」即所謂「琦辭怪說」。

註　六：莊子、史記、四庫全書總目提要、王啟湘等即以公孫龍所作為「堅白同異之辯」。詳見「名家與荀子」一書七十五頁至八十一頁。

註　七：天下篇：「惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中，麻物之意曰：至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一。厚不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來，連環可解也。氾愛萬物，天地一體也。」

註　八：如馮友蘭（見彼著「中國哲學史」二四九頁至二五○頁）、范壽康（「中國哲學史綱要」九十二頁至九十三頁。臺灣開明書店）等即分此段話為十條。

註　九：分此段話為三條者，如司馬彪、成玄英、李頤、馮友蘭等。詳見「名家與荀子」二十一頁至二十三頁，

註一○：牟先生對「連環可解也」之考據詳見「名家與荀子」六十六頁至七○頁。

註一一：馮著「中國哲學史」二四五頁有言：「莊子之學說似受惠施之影響極大……然莊子思想既與惠施有契合者……昔人得此指示為線索，則知欲了解天下篇所述惠施十事，莫如在莊子書中尋其解釋，此或可不致厚誣古人也。」其解釋見同書二四六頁至二五一頁。

註一二：見馮友蘭著「中國哲學史」二六九頁至二七二頁。

註一三：堅白論篇云：「堅白三、可乎？曰：不可。曰：二、可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二。無白得堅，其舉也二。」

註一四：見「名家與荀子」一八一頁至一八九頁，

註一五：公孫龍的「藏三」義如何被誤傳為「臧三耳」，詳見「名家與荀子」一六二頁至一六四頁。

註一六：持此種見解者，如謝量（見其著之「中國哲學史」二○二頁，臺灣中華書局出版。）、范壽康（見「中國哲學史網要」九六頁。）

註十七：參見牟先生著「理則學」三十二頁至三十三頁（國立編譯館出版，正中書局印行），或「名家與荀子」一一五頁至一一六頁。

註一八：通變論篇云：「羊與牛唯異：羊有齒，牛無齒；而羊牛之非羊也，之非牛也，未可。是不俱有，而或類馬，」此中之「羊牛」即以「羊」與「牛」積而成一「積類」，故「羊牛之非羊也，之非牛也，未可」即示「牛羊是牛，牛羊是羊」。此「是」即「函蘊」義。詳見「名家與荀子」一二八頁至一三八頁。

註一九：見馮友蘭著「中國哲學史」二五七頁。

註二○：陳癸淼著「公孫龍子疏釋」，蘭臺書局出版。

註二一：此文刊于幼獅月刊第四十卷第五期。

註二二：見「名家與荀子」序文。

 

第十一講　魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值

　　

我這一系列的講述是對于中國哲學各期的演變作一綜括性的敘述，使得我們有一基礎的瞭解，然後才可以進一步談從中國哲學中發展出來的新問題──或者是在這個時代中所應注意的問題，或者是和西方哲學相接觸而引發的問題，這些都是純粹哲學性的問題。中國哲學當然可有新的發展，但是隨意憑空地講並不能算是新發展。我們講中國哲學雖是敘述前人已有的一些問題與觀念，但是若要提出新的解釋，或引發出新的問題，就必須先入乎其內，先作客觀的瞭解。不瞭解問題就沒有連續性的發展，必須要與前人已有的相通貫才能有新的發展，因此通過敘述而有的基礎瞭解是必要的。

　　

黑格爾曾說哲學就是哲學史，一部西方哲學史就是一個問題接著一個問題，互相批評而成的，因此不懂哲學史就不能懂哲學。這種講法或許有些言過其實，但大體是不錯的。表面上看來，西方哲學家似乎喜于建造新系統，好像並不是敘述古人；其實那些問題都是原有的，只是再提出新的解答或解釋，這就是發展，因此那些系統也不是憑空建造的。譬如羅素的哲學是承繼英國經驗主義的傳統；他的邏輯則承自萊布尼茲以降而集其大成，在「數學原理」（Principia Mathematica）一書中系統而完整地表達出來。再如康德的批判哲學（critical philosophy），他的書中極少引證旁人的話，好像完全是新的，其實他的問題大體是針對柏拉圖、萊布尼茲、休姆而發的。柏拉圖代表傳統的古典哲學，萊布尼茲代表理性主義，休姆代表英國經驗主義，康德就是針對這些哲學家原有的問題而發的。康德以邏輯的方式、問題的方式講，而不是以考據、文獻的方式講，因此看起來好像完全是新的一套哲學；事實上由問題來看，他也是對以前的問題提出新的解釋、新的解答。這就是發展。

　　

中國哲學亦復如此。孔子之後，孟子深入孔子的基本觀念而更進一步，因此是孔子的發展，因此孟子自承「私淑孔子」（註一）而不說是「私淑老子」。莊子是老子的發展。宋明儒是先秦儒家的發展。一般人認為宋明儒來自佛老，那是妄言。宋明儒深入原有的思想，瞭解了先秦儒家的經典──論語、孟子、中庸、易傳、大學──中的基本觀念而再向前推進，因此可以說是新的，但並不是憑空而講的。宋明儒能夠把握原有經典的要點，儘管有些地方講得或許不很恰當，但並不是全錯。現代人重新讀不見得能超過他們，因為一代代愈隔愈遠，現代人對從前的學問沒有存在的呼應，再加上一些污七八糟的新觀念，就更不易瞭解。瞭解與否的關鍵就在于是否有存在的呼應、有真實感。比如說宋初時，風氣已轉過來，因此周濂溪講中庸易傳，一講就很中肯，這就是因為有真實感、有存在的呼應。

　　

以上是先提醒大家注意：有了客觀的相應的瞭解之後，才能講新的問題、新的發展。

　　

上次我們講了名家，已述完了先秦時期的思想。先秦之後是兩漢。但兩漢經學之中較少哲學問題，因此我們略過不提。這次講魏晉玄學，主要是針對兩個問題作一綜述：其一，玄學在魏晉時代主要的課題為何？其二，魏晉玄學主要的價值或貢獻何在？我以前已講過一年的魏晉玄學（註二），因此這次只就這兩個問題，將魏晉玄學再作一簡要的綜述。

　　　　

魏晉時代的時間並不長，魏晉玄學的文獻也不如佛教、宋明儒學那麼多，但在中國思想史上仍代表一個重要的階段。魏晉玄學弘揚的是道家，是道家的復興；隋唐時代是吸收佛教、弘揚佛教；宋明時代是弘揚儒家；這些都代表中國思想史中的重要階段。中國哲學的重點就在儒釋道三教。

　　

魏晉時代出現的特殊人物是「名士」（註三）。先秦時代的主要人物是諸子百家，魏晉時代的特殊人物是名士，宋明儒者則被稱為理學家，佛教中的主要人物則是僧侶、和尚。各時代主要人物的名稱各有不同，都是順其所講的學問而規定的。

　　

名士代表很特殊的一格，表現時代中的創造性，也很有趣味。在那個時代一定要出現這種人，因此名士也有真實性，以後就再也沒有這種人了。雖然那些名士也不是什麼了不起的人物，但這一種性格不是可以學得來的。

　　

什麼是名士呢？概括地而且就其發展至的主要姿態而言，首先，名士要會清談。清談並不是隨意閒聊，而是有一定的內容的，即談老、莊、易三玄。清談的方式也有一定，並不是以研究學問的態度、學究的方式談，用當時的詞語說，是以「談言微中」的方式談。「談言微中」是指用簡單的幾句話就能說得很中肯、很漂亮。清談還有一定的姿態，名士清談時大多喜歡執一秉塵尾（拂塵），這是講究美的姿態與情調。由姿態還引申為後來所謂言談吐屬的高雅與否。言談無味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他們也講究美姿容，就是講究美。清談的內容、方式與談時的姿態能合此標準、才能算是名士。

　　

「名士」在當時尤其至東晉時為然，是個價值標準，有資格作名士的人才算是當時的貴族，也才能作為和當時的貴族交往與通婚的對象。不過名士只是個人的情調，是個人在社會上代表身份地位的價值標準。在那些名士的家庭中，家規、家風仍然嚴格地遵守儒家的禮教。如是這裏就有個衝突：儒家的禮教以修身為基礎，所謂「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」（註四），但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知這些嚴格的家規、門風所遵守的，只是外在的禮俗，並不是儒家禮教的精神，即只遵守了禮制的文貌，而沒有禮制的精神，當時的時代精神是寄託于名士。這在根本上是個衝突，是個生命上的矛盾，但當時的情形就是如此。

　　

從魏晉時代起，中國社會上出現了另一個新的觀念，即所謂的「門第」，門第就代表貴族。這觀念一直延續下去，甚至後來唐太宗貴為皇帝，仍不免在當時幾個大家族的面前感覺自卑。在魏晉以前沒有門第的觀念。漢高祖以布衣得天下，用士是採取選舉徵辟的制度；魏晉時代天下亂了，因此改用九品中正，再由此逐漸演變出「門第」的觀念，而形成新貴族。門第代表價值標準，名士、清談也都代表一種價值觀念。

　　

我們可以再擧個例來說明「談言微中」。王衍嘗問阮修：聖人講名教，老莊講自然，那麼自然與名教有什麼分別呢？若是用研究學問的方式，擧證論說地來回答，那就不是清談。阮修回答曰：「將無同」，簡單的三個字說得很恰當，因此王衍大為高興，立刻讓他作「掾」，這就是「三語掾」的故事（註五）。「將無同」三字的意思，一方面既不肯定自然與名教一定同，另方面也不肯定二者一定不同，就是說自然與名教不一定相衝突矛盾。這種說法代表一種趣味，其中有一種暗示。這不是科學的語言或邏輯的語言，因此唐君毅先生稱這類語言為「啓發性的語言」（heuristic　langugae），也就是暗示性的語言，這個名詞很好。

　　

自然與名教的問題，在魏晉時代由各人的表現看來，在某些人身上表現出二者是衝突的，而在另一些人身上則表現為並不衝突。例如阮籍曰：「禮豈為我設邪？」（註六），那就表示二者是衝突的。又如樂廣謂：「名教內自有樂地，何必乃爾？」（註七），那就表示二者並不衝突。「將無同」就暗示了後者的境界。以這種方式來清談，才是名士，以後再也沒有這一格了。清末民初以來自稱為名士的人，其實都是假名士，比魏晉時代那些名士差得遠了。

　　

每個時代都有特殊的人物出現，所謂「江山代有才人出，各領風騷數百年」。在魏晉時代出現的就是名士，他們的境界雖不算很高，但有真實性，在他們的生命中似乎必然地要如此。站在儒家的立場來看，並由人生的最終境界來看，名士的背後蒼涼得很，都帶有濃厚的悲劇性。人生並不是很簡單平坦的，這些名士的下場都是悲劇，只有阮籍得以保住，其他的人物大半被殺而不得善終。王弼因為太年輕了，還沒有捲進政治闘爭的漩渦中，否則也很難逃同一命運。我常由此想到中國的知識份子有其自身的命運，這只有靠自己警覺、振作，才能保住自己的正命，善盡自己的本性，不能單單企求外來的原宥與寬容。

　　

清談的前身是東漢末年的清議。清談和清議不同，這代表二個不同的時代。清議是讀書人議論政治，代表輿論，後來由此引出「黨錮之禍」，由于知識份子參與政治而導至黨錮之禍，是故後來知識份子就不敢再批評時政，因此遂轉而為以三玄為內容的清談。我們現在暫不牽涉清談對社會政治的影響這類外部的問題，而單看魏晉玄學本身主要的課題，及其價值與貢獻。

　　

由客觀的學術面來看，魏晉玄學在當時也有個主要的課題，那就是「會通孔老」的問題。魏晉是弘揚道家的時代，在那時講道理是以老莊為標準。但當時的名士儘管弘揚道家，卻也並不抹殺孔子的地位，即聖人的地位到那時已經確定了，沒有人能否認。這就引出一個問題，即前面提過的自然與名教表面上有衝突的問題。老莊重視自然，儒家重視名教，因此這也就是儒、道二家是否衝突的問題。這是個學術史上的客觀問題，那時的學術文化發展到這一階段，出現了這個問題，就不能置之不理，因此如何會通孔老就成了那個時代的主要課題。

　　

既然道理以老莊所講的為標準，而聖人的地位又沒有人能否認，那麼聖人之所以為聖人該由何處見呢？依照一般的瞭解，聖人之所以為聖在于他能體現道。「聖人」是個尊稱，是個德性人格之稱；要能夠將道體現于自己的生命中，達到所謂「天理流行」的境地，才算是聖人。那麼聖人所體現的是什麼「道」？魏晉人認為這道就是老莊所講的道。如此一來就得到會通孔老衝突的一個契機，他們就從此處著眼。如是，聖人之所以為聖人，就在于他能把老莊所說的「道」，圓滿而充盡地在生命中體現出來。

　　

這樣的會通首先發自王弼。裴徽嘗問王弼：道既然是無，為什麼聖人不講而老子卻特別注重呢？王弼回答得很清楚而巧妙。王弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言其所不足。」（注八）「聖人體無」是指聖人能在生命中將無體現出來。體是體現的意思，即身體力行、體而有之的體，後來佛教中所謂「體法空」之體也是順此意的體而轉出來的。「無」是要體現出來而不是可以語言來訓解的，因此聖人不說。那麼老子呢？王弼謂「老子是有者也」，是指老子是在「有」的境界中，還不能體現無。可見王弼對老子的評價遠低于對聖人。老子只是會講「無」，而且講得很對：但就修行工夫而言，老子仍處在「有」的境界中，即還沒有達到「化」的境界，所謂「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」（註九），到了「大而化之」時，就不復處在「有」的境界中了。

　　

何謂「處在有的境界中」？莊子曰：「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」（註一○）。人的心靈在渾然相忘中才能表現出一些天機、天趣，因此莊子又曰：「其耆欲深者，其天機淺。」（註一一）。不僅如此，機心重的人天機也淺。人如果隨時在思考煩慮的自覺中，是很痛苦的，有時也要超脫一下，而達到超自覺的境地。超自覺不是不自覺，超自覺就是「化」的境地。沒有達到化的境地就是還沒有達到天機、天趣的境地，就不能相忘。從一個意義上來說，中國人人情味最重、最不能相忘。人情味重固然使人覺得溫暖，但有時也很麻煩。莊子就是認為若天下有道，人就可以相忘；而當天下無道時，人才要各尋其類、各結其黨，那就不能相忘，而在痛苦之中。但如果說中國人人情味太重是麻煩，那麼如西方人不講究人情味，是否就是「相忘」呢？你如果這樣認為，那也錯了；這種類比是佛教中所謂的相似法流，是不對的。既然二者都不對，這就顯出「人相忘乎道術」是個很高的境界。一般人有時偶爾也能表現一點，好像有道一般，但一有利害關係時馬上就不能相忘，這就是「無明」。無明未斷盡，就不能體現無，也就不能算是聖人。因此王弼謂「老子是有者也」，就是表示老子還沒有斷盡無明，還沒有達到體無、相忘的境界，故而「恆言其所不足」。正因為不夠，所以特別強調，這也是自然的人情之常。

　　

王弼主要即以上述幾句話來會通孔老。道是以老莊所講的為標準，但只有聖人能體現之，因此聖人是第一等人。漢書古今人表分歷代人物為九等，聖人是第一等人，而老子列為第四等（註一二)，由此可證魏晉時代雖是弘揚道家，但也絕不抹殺聖人的地位，中國歷來都這樣看聖人。

　　

由此進一步又引發出一個觀念，即「圓教」的觀念。聖人體現無，但又不說，那麼如何體現呢？聖人就是在現實的日常生活中體現無，而並不是到深山中或閉門索居地體現。但每天的日常生活不是「有」嗎？「無」在那裏呢？無就在其中，道就在其中。用當時的名詞來表示，現實的日常生活是「迹」，而無是「本」，這就是「迹本論」：這是魏晉時提出的一個新觀念。「迹本」的觀念首先發自王弼，提出來後支配了很長的時間，一直下貫到南北朝時期。王弼就以此觀念來會通儒家與道家的衝突。

　　

聖人的生命表面看亦全在迹中，如果有閉關離羣的情形，那也只是在修行工夫中最初步的階段，當達到真正的聖人境界時，他的生命就全部不離現實生活的迹。雖不離迹，但他能以無為本，因此能將現實生活安排得諧和妥當。全部生命不離迹而在迹中，就是道家所謂「無不為」，但「無不為」需以「無為」為本才可能，所謂「無為而無不為」，即現實生活的迹需以無為本。一般人只有迹而沒有本，因此是几夫俗子，而不是聖人。在這意義中就隱藏著「圓教」的觀念，後來佛教中所謂的圓教，也是由此引發出來的，這叫「迹本圓」。郭象莊注曰「迹冥」（註一三），意義相同。

　　

在郭象的莊注中，誰代表迹冥圓融呢？就是堯（註一四）。堯代表圓教，是最高人格──聖人──的模型；許由、務光（註一五）等代表的並不是最高的境界。一般讀逍遙遊都認為莊子意在高抬許由，其實許由並不行，他只能算小乘，是偏至型態，只偏于冥的一面；堯才能代表圓教的境界。

　　

又如德充符篇中提到「天刑」（註一六）的觀念，而在大宗師篇中孔子又自稱「天之戮民」（註一七）。「天刑之，安可解」是站在叔山无趾的立場來看孔子，叔山无趾即屬道家的偏至型態。由此說來，莊子原意是否即以圓教模型來推尊聖人，尚難斷定；但至少郭象的莊注是推進了一步，提出圓教的觀念和境界，這就是新的發展，開拓了新的理境。這步發展不能算錯，也並不違背道家的原意，老子也有「和光同塵」（註一八）之語。中國的學問都是既超越而又內在的，超越內在通而為一，就是圓教的型態。

　　

以「迹本論」及圓教的模型來會通孔老的衝突，就是魏晉時代的主要課題。在學術史上，當時的確出現了儒道二家是否衝突的問題，問題既然出現了，就不能不加理會，因此這成為那個時代學問思想所針對的主要課題。例如南北朝、隋唐時代的主要課題在吸收佛教；宋明儒所針對的則是如何對抗佛老、弘揚儒家；而我們現在所面對的是如何會通中西文化的問題；這都是各個時代中學問的主要課題。

　　

我們可由此再進一步看看魏晉玄學的貢獻。玄學的內容是道家的玄理；進一步發揮道家的玄理，就是魏晉玄學的貢獻。「玄理」在思想上代表很高的理境，要瞭解其貢獻，必須先對之有恰當的瞭解，而要有恰當的瞭解，又必須先有審密的分析。

　　

現代哲學喜言分析，但不論應用何種分析方法，都必須把握住兩條基本原則：第一，不論是否贊同其意，先要將原意恰當而明確地分析出來，以期有恰當的瞭解；第二，如果那些問題並非全然虛妄，則分析的結果不能把問題分析掉了。一般英美研究分析哲學的學者並未遵守這兩條原則，他們大多是把問題分析掉了。

　　

例如自維根斯坦以來，在語言分析中喜以分析唯我論solipism（以腦神經為中心的唯我主義）為例，結論是唯我論沒有意義，這就是把問題分析掉了。唯我論是否真的沒有意義呢？羅素曾說一切的哲學都是「帽子底下的哲學」。我們所感覺的那些特殊的東西(particulars)，都不能離開「自我中心」（ego－centric。）。近代知識論就是以此為起點，著眼的問題在由自我中心所呈現的particulars如何有客觀性，如何能外在化、客觀化。康德的知識論處理的也是這個問題，他討論範疇（category），就是要使主觀的表象（subjective representations）能夠涉及對象。羅素的實在論也是由這個問題開始，這是知識論上很重要的問題。康德、羅素各有不同的分析，不同的解答，但並未把問題取消，即未將問題分析掉了。如果把問題分析掉了，那要這種分析作什麼？

中國哲學中的問題又不同於西方哲學所注重的思辨問題，思辨的問題還可能全錯，而儒釋道三教所講的都是內容的真理（intensional truth），內容的真理是不會全錯的。思辨的問題容易產生假象（illusion），例如康德所批判二律背反（Antinomy）就是一些假象。但康德仍說這種假象是自然會有的，而且是不可避免的，因此隨時需要批判的哲學來加以清理（註一九）。中國哲學中很少有這類illusion。孔子講的「仁」，老子講的「無」，你可以說你完全不了解，但你不能說它是illusion。因此分析這類問題，也要首先予以客觀而恰當的解析、規定，再者也不能把問題分析掉了。

　　

我並不反對分析，而且我也贊成人人都該有一些這種訓練，但不能只宣傳分析、崇拜分析。分析是一種工作，是要作的，是要討論問題、分析問題的。羅素的數學原理確在處理問題，並不是宣傳。分析並不容易，需要下紮實的工夫，到能恰當地運用分析時，對處理問題就很有幫助。最困難的分析是康德的批判的分析（critical analytic），羅素根據萊布尼茲的傳統而重邏輯分析（logical analytic），還比較容易些。

　　

英國人有這種傳統，能夠分析，而且很精緻細密，這代表英國人的性格。這種分析的路數，我給它個名稱叫「纖巧」。一方面從好處說，它確是精巧。這就好像細刀刻木，刻久了的確很細緻，但不小心一碰就碎了、沒有了。所以在另一方面，一成纖巧就出毛病。因此我寧願不走這條路，而採取十八世紀康德式的分解，那種分解不會出毛病。

　　

分析哲學的學者雖說分析只是個方法，不代表任何主張，但事實上它就是個主張，背後有個限制，那就是他們的主張（teaching,　doctrine）；因此往往分析的結果不是歪曲原意，就是把問題分析掉了。他們通常分析黑格爾的幾句話，以黑格爾的話為譏諷的對象。但黑格爾的話是否真的無意義呢？這種態度就不對，不先作客觀的瞭解，反而先斷定人家無意義，把自己主觀的不瞭解當成客觀的無意義，這根本就是「不邏輯的」（illogical），根本就不是「分解的」（analytic）。維根斯坦的思想仍是纖巧，於邏輯方面有天才，於哲學方面直覺力很強，時有精要語，但究非大家氣象。可是這種分析哲學也有吸引人的地方，因此陷溺進去還不容易再出來，但能深入地訓練一下也是好的、應該的。

　　

現代的風氣所表現的都是纖巧，哲學若要領導時代的風會，就不能順之而滾，而要看出其中的毛病，且有所糾正。中國哲學要有新的發展必須通過恰當的瞭解；要恰當的瞭解就需要徹底的分析，但不能將問題分析掉。如此一步步地作下去，自然會引發出新的問題，新發展新問題都不是可以憑空講的。

　　

對於玄理，我們第一步應先了解何謂玄理，再進而理解玄理在哲學中代表那一層面的問題，即這種問題擔負了何種作用，由此以瞭解其貢獻。玄理是客觀地講，主觀地講就是玄智。玄理玄智二者合一而不可分，在玄理中所呈現的智慧就是玄智，此即道家的特殊貢獻。由此我們可以再進一步來看會通孔老的問題。

　　

前面提過，樂廣謂：「名教內自有樂地，何必乃爾？」此說似乎已調和會通了自然與名教的衝突，但再深一步內容地看，它實際上並不能會通，這仍藏有一個矛盾。「將無同」也是如此。因為「無」是共通的，各家都可以說，因此以無來會通雖不算錯，但仍不盡。聖人也說「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（註二〇）。又說「毋意毋必毋固毋我」（註二一）。書經曰：「無偏無陂…。無有作好…。無有作惡…。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。」（註二二)詩經曰：「上天之載，無聲無臭」（注二三）。可見儒家也可說「無」，但「無」不足以盡聖人之道。既然都可說，因此我用佛教的名詞說「無」是「共法」。上帝也可以無說之，但上帝不只是無；儒家也可說無，但儒家並不以無為本體；不僅如此，就是如來藏、梵天也同樣可用無來說明。由此可見，「無」沒有特殊的規定，不能有所決定，因此是公共的（common），故稱之為「共法」。

　　

儒家的本體是「仁」，無是體現仁的一個境界。這顯然是兩個層次的問題。「仁」屬於實有層，「無」屬於作用層，這兩個層次不能相混。道家所擅長的就在作用層，充分發揮了這層面上的義理而不牽涉其他的問題，就以此成家，成為其學派的特色。因此我常說在某個意義上道家哲學的意味重而教的意味輕。哲學注重普遍性，道家所對的問題就有這種普遍性，因此說它的哲學意味重。但既然是普遍的、共通的，就不能以此來會通孔老，因為如此並未解決問題。

　　

由此已顯出這其中有兩層的問題：存有論的問題是經，作用層的問題是緯。儒家二層兼備；而道家只有作用層即緯的問題，玄理玄智都在作用層上表現。存有層上的問題不能「玄」，即不能有「弔詭」（註二四），因為存有層講實理，伊川、朱子皆說「天下無實於理者」，弔詭所代表的玄理玄智都在作用層上表現。佛教禪宗的話頭，兩層皆可表現，如「即心是佛」指實有層，而「無心為道」就代表作用層，表示般若。佛教中的弔詭都表現于般若。佛教的「空理」本身並不是玄理，但表現般若智的理路是玄理。道家獨重玄理玄智這一面，其主要貢獻也就在提出作用層上的境界。詭詞所表現的玄理充分見於莊子，即所謂「謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭」（註二五）這類描述的詞語所表現的理境。佛教中的般若智也以詭詞表現，也屬於這一層面的理境。般若是大小乘都必須承認的共法，而有境界程度的高低不同。就此意義而言，道家所特別表現的玄理玄智也是個共法。因此經過魏晉玄學弘揚道家，接著就立刻能夠接受佛教，而首先接受的即是般若的玄理玄智。

　　

玄理玄智與般若，自其表現底方式而言，皆是共法，屬於「無心為道」的作用層，用魏晉時代的詞語說，就是迹冥圓，「冥」是「無為」的一面，「無不為」的一面是「迹」。用般若經的辭語說，則是「不壞假名而說諸法實相」（註二六），實相是「冥」。而「不壞假名」就是「迹」。道家的貢獻就在充分發揮了這「迹冥」的圓融，這一面的作用與貢獻也需要正視，這樣就能超過傳統的態度了。理學家不能正視這圓融的玄理玄智，當然也反對佛教的般若，因而視之為異端。現在我們若能正視魏晉玄學的貢獻，即道家之貢獻，我們就不必再如此想。（關於兩層的問題當重看前第七講）。

　　

由道家玄理玄智與佛教般若智慧之表達方式，又可引發出一個新的問題，即「分解說與非分解說」的問題。要分析中國哲學，也要先瞭解這個問題。一般言之，西方哲學都在分析方面表現，不論何種分析──批判的分析、邏輯分析、抑或語言分析。西方哲學自柏拉圖起即重分解（analytic），很少有甚至幾乎沒有我這裏所說的「非分解」這一面。正式暗示分解說與非分解說之問題的，在中國是道家的莊子。老子大體仍屬於分解的方式。在佛教中，釋迦牟尼佛開始說法大多用分解的方式，稱為分別說或差別說；但到相當時候，亦須用非分別的方式來說法，因此佛教正式地提出分別說與非分別說的問題來，這是佛教的貢獻。西方哲學中根本沒有像莊子、佛教這種非分解的表達方式，因此中國哲學對這方面的貢獻大，而西方哲學是在分解方面的貢獻大。黑格爾雖用辯證的方式而不採分解的方式，但他展示辯證的歷程仍是用分解的方式表達，這和莊子或般若所表示的非分解仍大不相同。黑格爾的辯證法也需要正視，也很有意義。但要將「分解說與非分解說」當作正式的客觀問題以充分研究時，就必須透過中國哲學，如此才能徹底瞭解這一個大理境。這個問題就是在現代講述傳統學問時所引發出的新問題。

　　

要瞭解這一方面的埋境，就必須正視莊子和般若經中那些弔詭之詞，不能隨便將之取消，但也不能輕易地說它們仍屬於邏輯範圍之內。例如「般若非般若，是之謂般若」（註二七）這一句話。如果你認為這一句指的是二個命題，在這二個命題中「般若」有不同的意義，因此並不相衝突矛盾，即並不違反邏輯，於是斷定這類詭詞並不外乎邏輯。如果這樣想，那就錯了，因為「般若非般若，是之謂般若」根本不是命題，不能以視為命題來解釋。命題有命題的範圍與意義，分析哲學家在這方面弄得很清楚。命題的世界就是科學的世界，因此凡是可用命題表示的，都可以清楚地陳述出來。人生的價值與意義不能用命題來表示，因此不屬於命題世界而在此世界之外。這是維根斯坦的主張，也很有意義，很suggestive。邏輯既屬於命題範圍之內，那麼照康德、黑格爾的講法，邏輯即屬於知性（understanding）的範圍。上帝就不在知性範圍內，祂的知性也與人類不同，而是divine understanding。當然就邏輯的普遍性和涵蓋性而言，上帝也不能違背邏輯，祂不創造罪惡，也不創造矛盾；但由另一方面來說，上帝才是最普遍、最超越的。那麼這「普遍」顯然和邏輯的普遍性不同，於是也顯出分解與非分解要分別討論。

　　

能夠正視分解說與非分解說二者不同的問題，就可以解除以前理學家的忌諱。儒家其實也可以講無的一面，不能因為王陽明有這方面的話頭就指他是佛老，這是不對的，也是不公平的。非分解說的一層是共法，大家都可以說。例如程明道謂「天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情」（註二八），這是詭詞，但也是聖人之道所涵有的。「天地之常」是存有論的問題，「普萬物而無心」就是「無心為道」，二層合言而成個弔詭。不能一看到這種詭詞就指為來自佛老，儒家一樣可以接觸這一大片理境。

　　

魏晉玄學主要即在訓練人重視非分解的這一面理境，這並不容易。黑格爾的辯證法已不易瞭解，何況再進一步像道家或般若所講的這種玄理，就更不易瞭解，但這又很重要，因此需要大家用點心思來領會。

　　

我們在這一講中敘述了二個問題；一是魏晉玄學在時代中的課題，一是魏晉玄學本身內容的價值。由此瞭解進去，即可以知道從中國哲學中能引發出一些什麼新的問題，這於中西方哲學將來的發展都將有所頁獻。

　　

　　胡以嫻記錄

　　

【附　註】

　　

　　註一：孟子離婁篇：「孟子曰：予未得為孔子徒，予私淑諸人也。」

　　

　　註二：先生曾于六十六學年度在臺大哲學系講授「魏晉玄學」一年。

　　

　　註三：參見「才性與玄理」第三章第一節「名士一格之出現」。

　　

　　註四：見大學首章。

　　

　　註五：見世說新語文學第四：「阮宣子（脩）有令聞，太尉王夷甫（衍）見而問曰：老莊與聖教同異？封曰：將無同。太尉善其言，辟之為掾。世謂三語掾。」另晉書作阮瞻與王戎，見晉書卷四十九阮瞻傳：「戎問曰：聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？瞻曰：將無同。戎咨嗟良久，即命辟之，時人謂之三語掾。」

　　

　　註六：見晉書卷四十九阮籍傳：「籍嫂嘗歸寧，籍相見與別，或譏之，籍曰：禮豈為我設邪？」

　　

　　註七：見晉書卷四十三樂廣傳：「是時王澄胡母輔之等皆亦任放為達，或至裸體者等，廣聞而笑曰：名教内自有樂地，何必乃爾？」亦見世說新語德行第一。

　　

　　註八：見三國志卷二十八鍾會傳附註引何邵王弼傳：「徽…問弼曰：夫無者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故不說也，老子是有者也，故恒言其所不足。」亦見世說新語文學第四。

　　

　　註九：見孟子盡心篇。

　　

　　註一〇：見莊子大宗師篇。

　　

　　註一一：同上。

　　

　　註一二：漢書卷二十，古今人表卷第八。

　　

　　註一三：見莊子郭象註。如「…夫堯實冥矣，其迹則堯也…。」

　　

　　註一四：見莊子逍遙游「堯讓天下于許由」段，並郭象註。

　　

　　註一五：莊子外物篇：「堯與許由天下，許由逃之。湯與務光，務光怒之。」

　　

　　註一六：莊子德充符篇：「老聃曰：胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？無趾曰：天刑之，安可解？」

　　

　　註一七：莊子大宗師篇：「子貢曰：然則夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。」

　　

　　註一八：見老子第四章並五十六章：「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。」

　　

　　註一九：見康德純粹理性批判史密斯英譯本，頁二九九至三〇〇。

　　

　　註二〇：論語陽貨篇：「子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何述焉？子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉。」

　　

　　註二一：論語子罕篇：「子絕四：毋意毋必毋固毋我。」

　　

　　註二二：見尚書洪範篇。

　　

　　註二三：見詩經大雅文王篇。

　　

　　註二四：莊子齊物論篇：「丘也與女皆夢也。予謂汝夢，亦夢也。是其言也。其名為弔詭。」

　　

　　註二五：見莊子天下篇。

　　

　　註二六：見般若經散華品第二九。

　　

　　註二七：金剛經有言：「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」

　　

　　註二八：見二程全書，明道文集卷之三：「答橫渠先生定性書。」