一、破枷鎖論
以上簡略論述和展示了語理分析的方法進路,並點出了這種方法進路的「根基重要性」。但有的人卻認為,對語言進行分析是沒有什麼重要的﹔這些人認為徹底的做法乃是「超越語言,打破語言的限制」,因為「語言是局限和殘害思想的枷鎖」[注]12。讓我們將這種論調稱為「枷鎖論」。
(A)
思想枷鎖?
枷鎖論的代表人物,被視為日本禪學大師、被譽為世界禪者的鈴木大拙宣稱:「語言......是人類所發明的最糟物事。譬如法律,把每一樣事物都界定得十分精確,結果卻成了糾紛和困擾的原因。」[注]13鈴木用語言來說的這一番話,也許可算得是人類所發明的最糟物事之一了,那就像斷言「如果沒有警察就不會有人被抓去定罪,所以警察是犯罪的原因」一樣,只是倒果為因的講法。一般來說,人世間的糾紛非因訂立了法律而產生,反之,法律正是因為人世間有糾紛而訂立的。
如果語言是人類所發明的最糟物事,是局限和殘害思想的枷鎖,那麼,為了去除這個最糟物事,為了解除這個枷鎖,我們是否應該採取一種比壓制言論自由更為徹底的措施,索性禁絕一切言論,包括禁止祈禱、論証上帝存在、談情說愛,以及禁止說「語言是局限和殘害思想的枷鎖」?是否應該取消所有憲法、律例及其他任何種類的契約?是否應該廢除國會和法院,關閉學校、研究機構,封鎖電台、電視台、電影院(除非淨放映刪了字幕的默片)?是否應該砸爛所有電話機、打字機、電子計算機之類的東西?是否應該燒毀所有報章、雜志、書籍－－燒毀《易經》、《論語》、《老子》、《心經》、《金剛經》、《聖經》、柏拉圖的《斐多》、歐幾裡得的《幾何原本》、牛頓的《原理》、達爾文的《物種起源》、維根斯坦的《哲學探察》,等等等等?
只消設想一下上述行動的後果是多麼可怕,就不難明白:語言並不是局限和殘害思想的枷鎖﹔剛剛相反,倘若喪失了語言,我們的思想倒會受到最大的局限與殘害。
由此可見,枷鎖論是極端悖謬的。我們不能說語言對思想有害,我們只能說某些講法或某些方式的言辭使用法(這都不等於語言)對思想有害。例如「語言是局限和殘害思想的枷鎖」這種講法,就使得枷鎖論者的思想受到局限和殘害,就是枷鎖論者的思想枷鎖,且是一具生了鏽的思想枷鎖。
(B)
超越語言?
自造枷鎖、然後自枷自鎖的枷鎖論者,最喜歡說要「超越語言」、「衝破語言」[注]14。但所謂「超越語言衝破語言」是什麼意思呢?
(1)如果所謂超越語言衝破語言就是不立文字,棄絕語言,那麼:
第一、為什麼要棄絕語言?這是否庸人自擾,無事生非?第二、人類能夠負擔得起棄絕語言的可怕後果嗎?第三、枷鎖論者自己能夠真的棄絕語言嗎?事實上他們所能做到的,只是滔滔不絕地說「不可說」,長篇大論地講「不立文字」,重復又重復地聲稱要「超越語言衝破語言」而已。其滑稽程度並不下於長舌婦呶呶不休地說自己「很文靜」,或者扮啞巴的乞丐大聲對路人說:「我是啞巴！」
(2)如果所謂超越語言衝破語言就是不理語言的法則,胡言亂語,信口開河,那麼,枷鎖論者當然能夠「超越語言,衝破語言」。可是這有什麼好處呢?語無倫次只不過暴露出思想混亂,乃至精神錯亂吧了,那有什麼了不起的呢?
二、破混沌論
要引証這些人思想混亂,那是輕而易舉的。以鈴木大拙和高楠順次郎兩位談禪論佛的名家為例(等而下之者,更無足論矣),鈴木說:「變即不變,不變即變」、「方是圓,圓是方」、「生就是死」、「問即是答」、「A
等於非A 」、「‘是’滑入‘否’,而‘否’滑入‘是’」﹔高楠順次郎亦不甘後人,宣稱「‘非存在’同時也是‘存在’,‘存在’同時也是‘非存在’」[注]15。
這種「是即是非,有就是無」的論調,姑稱之為「混沌論」。混沌論看來是枷鎖論的一種自然發展。枷鎖論者顯然無法真的棄絕語言,也無法達到拈花微笑默然不語的境界,於是就胡言亂語一番,他們管這個叫做「衝破語言的限制」。以下對混沌論提出質難和駁斥。
(1)據聞當淑女說「不可以」的時候,她的意思是「可能」﹔當她說「可能」的時候,她的意思是「可以」﹔當她說「可以」的時候,她就不是一個淑女了。這是否表示淑女「衝破了語言的限制」,達到了很高的悟境呢?【文殊菩薩問佛:「雲何修証,得六波羅密?」佛言:「......能破無明,能空諸相,能通理法,能決是非,言言的當,字字無差,名得第六般若波羅密。」[注]16混沌論者那種「是即是非」的思想「能決是非」嗎?
隨口說些「生就是死」、「變即不變」的話頭,是「言言的當,字字無差」呢,還是信口雌黃,胡說八道?】
(2)「變即不變,不變即變」之類的論調,無非是語義扭曲、概念混亂的結果。雖然有時我們會說(比如)「某條河流既變了又沒有變」,但這不外是一種省略的講法,通常是指那條河在某方面變了(至少這一刻與前一刻所含的水分子已非完全一樣),在另一方面則沒有變(從整體來說還是那條河流),而不是指那條河在同一方面、同一個意義上說又變又不變,更不意味著「變即不變,不變即變」。再看「生就是死」的說法,一個人在某時生,在另一個時刻死,這只能叫做由生「到」死,而不能叫做生「就是」死。儘管我們身體裡某些細胞正生存的時候,另外一些死掉了,但在那個時刻裡生的仍是生的,死的只是「另外」的一些細胞,這也不能叫做生就是死。
縱使某一細胞在某一時刻既是生的,同時又趨向於死,然而「趨向於死」並不等於「就是死」。其他如「方是圓,圓是方」、「存在同時也是非存在」等等話頭,也不難循著類似的線索予以分析批。
(3)當混沌論者提出了「是即是非」(稱此語句為P)的混沌論之後,我們可以對他說「哦:,你的意思是說‘非即是非’嗎?」(假如是即是非,那就可以在P
之中用「非」代換第一個「是」字。)或者對他說:「哦,你的意思是說‘是即非非’嗎?」(在P 中用「非」代換第二個「是」字。)如果他回答:「非也,我說的是......」,那麼我們可以對他說:「你回答‘是也......’,是嗎?」這時混沌論者即使急得滿頭大汗,不停地說「不是的」,不斷聲稱我們「不了解」他的意思,那也沒有用,因為依他的講法,「不是的」就等於「是的」,「不了解」就等於「了解」。最後,倘若我們看著混沌論者苦苦掙扎,心有不忍,那麼我們不妨安慰他,告訴他其實我們也認為他的論調是既正確又高深的哲理--如果正確就是不正確,高深就是淺薄,哲理就是歪理的話。
三、思想虛妄之根
縱然混沌論者搖頭擺腦,像八股先生那樣唸唸有詞地說:「是即是非,有就是無」,但在實際生活中他們還是與常人無異的。他們還是要吃飯穿衣,而不會認為不吃即吃,無衣便是有衣。有時他們還會像凡人一樣爭先恐後,不肯吃虧,而不會認為後即是先,吃虧便是吃素。
既然連混沌論者自己也不會真的按照混沌論來行事,其他人就更加不會那麼做了。既然混沌論沒有人會真的拿去實踐,我們為什麼還要費神去批判它呢?答案是:沒有人會真的拿它去實踐是一回事,它對人的思想有惡劣的影響又是另一回事﹔本文之所以不惜花費篇幅對混沌論進行批判,就是因為這個論調對人的思想有極劣的影響。
此論調所含的普遍公式:「非x 即是x 」,可謂思想虛妄之根。這個公式是最受野心家歡迎。野心家顛倒黑白、混淆是非的時候,所用的正是這個公式。
為免這個公式顯得太過野蠻,使用時最好先拿前述的「辯証」一詞來作一種文明的裝飾。若再增添「革命」二字為撐架,那就更加妙不可言了[注]17。個中竅妙在於:
革命地講話,辯証地解釋。
如何是「革命地講話」呢?你愛怎麼講就怎麼講。如何是「辯証地解釋」呢?你喜歡怎樣解釋就怎樣解釋。今天要斗爭誰的時候,就宣稱有「矛盾對立」。明天要拉攏誰的時候,就說是要「矛盾統一」。兩者之間的關係乃是「革命的辯証關係」,換言之就是沒有關係的關係。區分兩者的界線在哪裡呢?沒有一定的,「一切皆變」[注]18,「對抗性矛盾和非對抗性矛盾在一定的條件下能夠互相轉化」[注]19。但所謂「一定的條件」是什麼條件?從來沒有明確的申述,完全視乎「形勢的需要」而定,這就是「革命辯証」。從「革命辯証」的觀點看,任何x 和任何y 都可以「互相轉化」--在一定的(即不定的)條件下。
一切都要根據一定(不定)的條件,這是原則。永遠不確定那是些什麼條件,這叫靈活。靈活地說,抱著僵化的教條就叫做有「革命的原則性」。原則上說,反覆善變也可以稱作有「斗爭的靈活性」。什麼時候要靈活,什麼時候要講原則呢?
任何時候都要靈活,任何時候都要講原則。兩者「辯証地」結合起來之後,就等於要靈活地講原則,即是要講就講,要不講就不講。總之,革命辯証的根本精神在於:以辯証的言辭花槍去掩飾革命的實彈真槍,同時又以革命的實彈真槍去支撐辯証的言辭花槍。
這就是革命辯証的最高原則,也就是沒有原則的原則,亦即是以不講原則為唯一的原則。
這麼一來,人世間還有沒有客觀是非可言呢?沒有。有的只是權術、陰謀、勢利、成王敗寇,以及這些東西的「思想武器」,即文字把戲與詭辯伎倆。
玩弄文字把戲與詭辯伎倆,會不會有什麼惡劣後果的呢?不會有什麼後果的,玩的人會把果子吞下肚子裡,此之謂自食其果。那是思想虛妄之果。這種思想虛妄可說是自有人類以來最危險最可怕的一種思想虛妄。在此虛妄之中,一切都顛倒了。再說一遍:「一切都顛倒了。」強權便是真理,壓制稱為自由,特權叫作平等,獨裁即是民主,槍管等於人民的喉舌,對別國的操縱就名為友誼--要派坦克去鞏固的「兄弟般的友誼」。這一切一切的「理論基礎」,恰恰就是混沌論那個混沌公式:「非x 即是x」。[注]20
跋:從獨裁思想到獨立思考
智者探索真理,教育家傳播真理,獨裁者則負責制造真理--企圖以「非x即是x」這公式去制造真理。可惜真理是無法這樣制造出來的。能這樣制造出來的只是欽定的真理。欽定的真理每每經不起理性與事實的考驗。於是歷史上不時就有「異端」站出來,指出某某欽定的真理其實不是真理。
不過異端是會受到懲罰的。如何懲罰則要視乎獨裁者的性向而定:有些獨裁者較有古風,有些較愛時髦,有些較為豪邁,有些比較溫文爾雅。有古風的獨裁者喜歡把異端推入有餓獅守候著的斗獸場中,或像開野火會那樣把他們縛起來燒烤﹔這是一種古典的浪漫。愛時髦的獨裁者則時興把異端送去體驗射擊練習,或請他們品嚐毒針的滋味﹔這是一種有現代化風味的消遣。
再看性格豪邁的獨裁者,他們不喜歡爭辯,他們喜歡行動,夠直接干脆。他們作風老實,不會在背後刺你一刀,他們當面刺你。他們愛用利器把反對者的喉管弄得「咯」的一響,使之啞口無言。至於溫文爾雅的獨裁者就最有風度了,他們寬容、有耐性,偶爾還會把異端送進精神病院裡接受改良(這種奇妙的教育制度源自蘇俄,具有清除異端污染的特效,是俄羅斯人除羅宋湯以外的又一大發明,或可稱為「俄式衛生福利措施」)。
在上述幾種處理異端的手法之中,最後一種似乎最值得欣賞。其他幾種都稍嫌粗暴、不雅觀,兼且效果不太理想,因為死者已矣,一命只能嗚呼一次,嗚呼了的異端又通統豈有此理死不悔改,頭腦僵化以至全身僵化,總之硬是不肯歌頌英明。所以英明的統治者都懂得要透過文明的途徑,以教育去改造異端。
這種教育比先進地區的強迫教育和成人教育都更先進,可謂兩者的辯証結合,那就是「強迫成人教育」。正如少年人無暇顧及戀愛時「自願盲目」和結婚後「被迫盲目」有何分別,同樣,獨裁者也不拘小節,不屑理會成年人自願受教與被迫受教之間有什麼不同。他們將那兩種教育「矛盾統一」之後,就當仁不讓,由自己來做偉大導師,擔負起教化天下的工作。
這類教育家的工作旨在改造(別人的)人生觀和世界觀。他們不但要為別人謀幸福,甚至還要替別人界定怎樣才叫做幸福。這種教育採取什麼方法來進行呢?簡要言之就是語言戲法與詭辯神功。那包括了空話、廢話、大話的靈活運用,口號、套語的光輝重復,概念或詞義的革命性扭轉......等等種種極具優越性的技巧,不一而足。這些技巧施展起來,能令人的頭腦昏沉渾噩,在迷迷糊糊之中,漸漸就會自我否定,認為自己以前的思想都是錯誤的,同時越來越相信偉大導師所講的句句都是最高真理了。
問題是:語言戲法詭辯神功不管多麼高明巧妙,一旦遇到分析批判的思維利器時,就會被破解、被拆穿的﹔要是有越來越多人掌握了這種思維利器的話,那將會出現怎麼樣的一番景象呢?
屆時迷霧就會散開,煙幕就會消去。
到了這一天,人們就能呼吸到清新的空氣,可以自由無礙地獨立思考。到了這一天,人們就不會像以前那樣:膜拜騙子,卻吊死把騙子揭穿的人。到了這一天,人們就會反思:一向被追隨的「救主」,是否應被追打?到了這一天,人們就能清楚看出:在各種動物當中,野心家是最危險的。而且到了這一天,人們就會恍然大悟,發覺神像之所以特別顯得高大,原來只因大家都俯伏在地上吧了。
注:本文及其他拙文之注均可留待看完正文以後才查閱。
[注]1 M．Schlick:「The Turning Point
in Philosophy,」in A．J．Ayer(ed．),Logical Positivism(The
Free Press,1959),pp．53－59。
[注]2 A．J Ayer et al; The Revolution in
Philosophy(Macmillan,1956)。按:分析哲學的共法,一般稱為「語言分析」,拙作則名之曰「語理分析」,較妥貼﹔理由見拙著《語理分析的思考方法》(香港,1981)。又:混淆語理分析和語言哲學,此毛病,M．Dummett 及R．Rorty 等哲學家亦常犯.預按:「語辭」舊指文言虛字,在此則泛指詞、句、句組。
[注]3 F．Waismann,「How I See Philosophy,in Ayer(ed．),Logical Posititism,op．cit,p．360。補按:上文所涉及的釐清與求真之分,主要為闡述上方便簡明而定出,實際上並非互斥的二分。
[注]4 R．H．Thouless,How To
Think Straight 中譯本:《如何使思想正確》(協志叢書,1959 年版),第53、55頁(大意)。
[注]5 這段文字來自1982 年6 月11日《信報》專欄:《文化失言》。
[注]6 艾思奇:《大眾哲學》(三聯,1979 年版),第184及93 頁。
[注]7 Augustine,Confessions,Book2,Ch．13﹔City of God, Book
2, Ch．6。
[注]8 Anselm,Proslogion,Ch．19。
[注]9 Cf．J．Hick, Philosophy
of Religion(Prentice－Hall,1963),p．12。附筆:有無意義的判定,應包括「成本/效益」的考慮。
[注]10 Thomas
Aquinas,Summa Theologica,Pt．l,Ques．13,article5﹔Summa Contra Gentiles,Book l,Chs.28-34。 (阿奎那的有關學說叫「類比論」。) P.Tilllich,systematic
Thelogy,l,239(蒂利希在該處說「任何關於上帝的具體斷語＊定是象征性的」。)
[注]11 例如「‘勝義’(最高真理)......確是‘離言’(不可說)的,不過......卻仍可點滴象征地指點出‘勝義’之所在。」菩提學社:《勝義叢刊》總序。
[注]12 這一類說法,在現今談禪論佛的著作中,可謂觸目皆是,例如鈴木大拙:《禪天地志》(文出版社中譯本,)1981 年版)第49－5 頁。
[注]13 同上,第64頁。
[注]14 這一路向的論調在時下的禪佛談論中是隨手可拾的(在許多藝文論評裡亦是如此)例如鈴木大拙:同上,第156 頁;又:《禪與生活》(志文出版社中本版社中,1972 年版),第250頁。按:大概所有正常成年人都知道有時(只是有時)無聲勝有聲。如果枷鎖論之「要旨」原來不外要說出「有時無聲勝有聲」這個人人皆知的事實,那麼其所謂「衝破語言,超越語言」的提法就是故弄玄虛。
[注]15鈴木大拙:第36 頁﹔(志文出版社中譯本,1971《禪天禪地》《禪與心理分析》年版)第29 頁﹔「生就是死」一語,乃據吳經熊《禪學的黃金時代》(台灣商務,1969年版)第271
頁之引述﹔《禪天禪地》第51頁﹔同上,第65 頁《禪與心理分析》第30 頁﹔高楠順次郎《佛教哲學要義》(正文出版社中譯本,1973 年版)第102
頁(引文中的最後一個「存」字在原譯本中誤作「有」字)。
[注]16後趙天竺僧佛圖澄譯《金剛果論第一》之「六波羅密論第十四」。預按:下段所言「同一方面」,是就某種「類極限點」而言的。
[注]17 此中之「妙」,甚至可體現於:革命地追求,辯証地戀愛﹔革命地結婚,辯証地離婚。
[注]18 Cf《大眾哲學》,第20
頁。
[注]19 Cf．《政治常識手冊》(中國青年出版社,1980),第112 一113頁。
[注]20 總括來說,混沌論只會助長野心家的詭辯,正成其蠱惑群眾、控制思想的大夢,而不是什麼高深的哲理。玩弄文字把戲,「方是圓,圓是方」、「變即不變,不變即變」地八股胡謅一番,那有什麼艱難深奧之處呢?有辭為証:是即是非,似明非明。有就是無,似通非通。黑白兮顛倒,腦混沌而心迷惘。真偽兮不分,思凌亂而意彷徨。搖頭晃腦兮,堂皇冠冕。助紂為虐兮,懵然無知。佛祖西去,大樹飄零。舵手東來,寒風蕭瑟。既矛盾又統一兮,莫問人間何世。既革命又辯証兮,不知今夕何夕。紅燭淚盡,幽靈將退。法螺續響,為鬼招魂。作繭自縛,心所謂危。分析批判,豈有他哉。
附識--筆者在學校講「思考方法」和「分析哲學」這兩門課時,發現有些學生很容易犯吹毛求疵的毛病,在問題的枝節上分析又分析,結果迷失主題。殊不知思考的一個要訣就是扣緊問題的核心來著力,而不要在枝節上糾纏。比方說,若要咬文嚼字的話,我們可以批評本文第I部分第一段之中「同時避免成為別人的食物」這一句的「人」字有語病,應改為「(的)生物」。然而那是無關宏旨的,改則反為拘泥蹩扭。須知語理分析絕不等於咬文嚼字,而是專破文字戲法的利器。
此外,筆者在講「數理邏輯」、「高等邏輯」的時候又發覺,有些學生過分追求嚴格,要求日常的言談也像數理邏輯一樣精密確定。但這是沒有必要的。其實就算數理邏輯的符號表述,也多少會有(雖然與其他學科比起來也許是最微小的)不確定性的。
例如〔下式採用J．W．Robbin, Mathematical
Logic(W．A．Benjamin, Inc．,1969) 的符號約定〕:
{(
= t &
【
V
】}
即可被了解為(1)t是一個詞項的哥德爾數,或者(2)其哥德爾數為t的符號式是一個詞項.不過有關的語境或上下文實際上是可助消除這種不確定性的,比如在Robbin那部書的語境裏,就可肯定Q應被了解為(1)。
附筆:在語理分析的基礎上,可進一步採用邏輯分析去處理某些專門問題。把logical determinism分析為例示paradox of material implication,便是如此。
又:對於「無意義」所作的批判,當代哲學主要的「武器」有(i)羅素、維根斯坦、卡納普等人所言之邏輯語法,(ii)邏輯實証論的意義判準,(iii)萊爾的「範疇誤置」的觀念。上列(i)－(iii)所針對的弊病之根源,基本上可全部統攝於本文所界定的「偽語意投射」這個概念之下。
原載於《明報月刊》1987 年八月號
