人生最終的價值在於覺醒和思考的能力,而不在於僅僅生存。
--亞裡士多德
序
99哲學家帕斯卡有一句名言說:「人不過是一根蘆葦,在自然界中是最脆弱的,但他是一根會思考的蘆葦。」這種「會思考的蘆葦」,只要對思考稍為思考一下,是不難看到思考之重要性的。就個人而論,沒有學識只是無知,拙於思考卻是愚蠢。就整個社會來說,只有當越來越多人會獨立思考的時候,自由、民主、法治的條件才越有機會產生,才越有堅實的保証。單有冠冕堂皇的憲法條文是沒有用的,專制國家的憲法條文一樣可以寫得冠冕堂皇﹔重要的是真能落實履行。但指望權力在手的人自動履行限制他的憲法,那是毫無保障的﹔重要的是人民的監察。然而要愚昧的人進行監察的工作,那是不切實際的﹔重要的是群眾的覺醒。這就有賴於人們的獨立思考能力得以普遍提高,有賴於大家能夠明辨是非曲直、真假對錯。
明辨是非的能力,在這個宣傳的時代裡,特別有其必要。
試想一下可曾見過有人舉著標語游行,上面寫著:
堅信1
＋1 =2 ！
信者得救！
或者昂首挺胸,高呼口號說:
堅持相對論！
堅持量子論！
堅持數理邏輯！
堅持以上三個堅持！
相信你從沒見過這種壯觀的場面,對嗎?大抵越是可靠的論斷,越不需要靠宣傳口號去支撐﹔越需要靠宣傳口號去支撐的論斷,越不可靠。但有許多與大眾有切身關係的教條學說都是靠宣傳口號來支撐的。這些東西本來只像吹得漲滿的七色氣球,只消針尖一刺,便潰破成風。可惜一般人並沒有那樣的「針」。於是野心家就能兵不血刃,僅用宣傳口號便將群眾征服,如同不必開槍的獵人,專門獵心。要識破這種「獵人」,或更廣泛地說,要識別是非對錯,光憑一顆沒有裝備的赤裸腦袋去「獨立思考」是不足夠的,我們須得具備判別是非的思維利器,也就是具備一套分析批判的概念工具,作為獨立思考的方法學基石。
本文的主要目的,即在於提供這樣的一套工具,冀有助於摘除遮蔽思想視線的眼罩。眼罩一經除去了,人們就能自己走路,而無須別人牽著他們的手走,更不會被人穿著他們的鼻子走。
導論:語害批判的實效架構
如果我們登報征求照顧孩子的女佣,收到這樣的一封應征信:「敬啟者:本人原籍高山族,在城市受教育,刻苦耐勞,適應力強,什麼都吃,最喜愛小孩子。」在決定請不請這位女佣之前,我們似乎需要首先弄清楚「最喜愛小孩子」在此是什麼意思,是「最疼愛小孩子」呢,還是「最喜歡吃小孩子」。同理,當我們接到傳單通知我們「相信三位一體的上帝就可上天堂,不信就要下地獄」的時候,在決定信不信之前,我們似乎也需要首先釐清一下「三位一體」是什麼意思。如果說,此即「亦父亦子亦靈」的意是自己的父親,自己又是自己的兒子」,這是什麼意思?倘若兒子就是兒子的父親,那麼兒子的父親就是「兒子的父親的父親」,但這個「兒子的父親的父親」剛好又是那兒子自己,因為「兒子的父親的父親」等於「兒子的父親」等於「兒子自己」。然而這一大堆令人頭昏腦脹的、源於「亦父亦子」的說法,究竟是什麼意思呢?
碰到這類質問時,一種常見的回應就是教訓人:「不要問,只要信！不要用理性去分析,先相信了然後就會明白！」但這是一種本末倒置的講法。我不是不想相信,只是不知道你叫我相信什麼。如果連「x」是什麼意思都不知道的話,那就「無從信起」,即無所謂信不信x。要說相信x
也不外是自欺欺人之談。設若有人叫你相信「六位一體、亦父亦子亦孫亦精亦靈亦魂的起上帝」,你問他那是什麼意思,他就叫你「不要用理性去分析,先相信了然後就會明白」,你認為這樣的回答站不站得住呢? 沒看清楚之前不要簽名,這是常識。不知道是什麼意思之前無從相信,這是顛扑不破的常理。可是一般人並沒有語理分析的訓練,沒有「釐清語意不明的關鍵用語」這種思維習慣。雖有例外,但不多見。譬如你約會中學的舊情人,卻對太太說去參加校友會,這時你的太太也許就會命令你「釐清一下」所謂的「校友會」是什麼意思了。不過這僅能算作特殊的個案。一般而論,人們只會注意到所思考的事物而忽略了用來思考的語言,正如平時人們只會意識到所看見的東西而忘記了用來看東西的眼睛。
此所以有許多人光曉得一味講、講、講,而不曉得暫停下來,反省一下所講的到底是什麼意思。無聊的爭論每每由此而起。「某地是不是文化沙漠?」「吃了臭蛋肚子痛,臭蛋是肚子痛的內因還是外因?」「柬埔寨社會有沒有平等?」諸如此類的問題,未經釐清就爭論,其結果是可以預知的,那就是沒有結果[注]1 。以「柬埔寨社會有沒有平等」這問題來說,甲認為有,其心目中的平等就是平均主義(或「人民平均主義」),即國民總收入由官僚和人民各分一半,人民則進一步平分所得的一半﹔乙卻認為柬埔寨沒有平等,其心目中的平等乃是機會均等,即「人人有均等的機會去証明人的能力確實並不均等」。在此情況下,除非首先釐清「平等」的意思,否則爭論無法理性地解決--或只能交由柬埔寨公安局指導柬埔寨人民法庭去判決。(我打賭甲君勝。)
甲乙之間的論爭,實屬「言辭之爭」,即由於用語的歧義、曖昧等因素而引起的論爭。《展望》雜志總編輯阿博特
(L．Abbot)說他的父親認為哲學和神學上的論爭十居其九屬言辭之爭,而阿博特本人則認為那剩下的十分之一也還是言辭之爭。倘若阿博特父子為此而爭論起來,那恐怕也會成為言辭之爭呢。哲學家被喻為瞎子在黑房裡尋找一隻不存在的黑貓,神學家則被喻為居然找到那隻貓的人。對於好作言辭之爭的哲學家和神學家來說,這個諷喻應有一帖清醒劑的作用。但其實言辭之爭不特在哲學和神學的範圍內充斥,在其他領域裡也一樣是屢見不鮮的。比如政治方面,為了連意思仍未清楚的「思想」或「主義」而爭執,最後演變成互相殘殺,這種悲劇不時上演,不讓宗教方面所上演的悲劇專美。
要防止這類人間悲劇的發生,最根本的途徑在於消弭言辭之爭。要消弭言辭之爭,最有效的辦法在於運用語理分析這種思維的利器[注]2 。語理分析的首要任務就是對種種有害於確當思考的語言概念上的弊病(且名之為「語害」[注]3 )進行批判。
本文正是要給語理分析建造一個實效架構[注]4 ,藉以批判最常見的三大類語害。
能認清各式語害,我們就不會輕易被蒙混的言辭迷惑,在思考、討論的時候就不會變得像瞎眼的鳥、失控的飛機,或像一個魯莽的人,不理是哪一號班車,總之衝了上去,班車抵達終點了,才發覺上錯了車。
第I 類語害: 語意曖昧
普遍性[注]5 是獨立於個別物體而真實存在的呢,還是存在於個別物體之內,抑或只是一個空名呢?這問題造成了哲學上眾所周知的「唯實唯名之爭」。那是經院神學之中一個曠日持久的論爭,延續了許多個世紀,後來更演變成為兩派大學之間的激烈對立:一方面,巴黎大學禁用唯名論代表者奧坎所寫的書,且硬性規定其教師必須立誓講唯實論﹔另一方面,布拉格大學、維也納大學、海德堡大學等則堅持講唯名論。兩陣對壘,歷時逾百年之久。
問題是:這糾纏不休的問題最後有沒有確實的答案呢?答案是:沒有確實的答案。那是由於問題太過深奧嗎?不是由於問題太過深奧,而是由於問題本身意義不明。
最大問題在於看不出所謂的問題其實不成問題。這種問題就像沒有確定規則的「競賽」,再爭一千年也是沒有確定結果的,因為「普遍性存在於個別物體之內」這一類的說法根本迷糊不清。如果「普遍性存在於個別物體之內」是迷糊不清的,那麼「普遍性並非存在於個別物體之內」也是迷糊不清的。
讓我們把(在某用法下)意義不明、迷糊不清的字眼、片語、述句、問句等等統稱為(在該用法下)「語意曖昧的言辭」。今以實例來展示這種言辭的性質。
一、實例展示
(A)使命與命運
經常有人談到使命和命運,卻沒有多少人會反省一下那究竟是什麼意思。不是說有關字眼全無意義,只是說其語意並不明晰。先看「使命」一詞,隨便寫幾句「詩」來顯示這個詞的曖昧性:
完成了它的歷史使命
過時的核彈被拆除
如同果實被摘下
完成了它的時代使命
新式的核彈在夜空綻放
如同璀璨的煙花
無論有沒有爆炸,核彈都可以說是完成(或「勝利完成」)了它的使命。在什麼情況下不能那樣說呢?並無定準。這表明了「使命」在此是一個語意曖昧的字眼。野心家即喜歡利用這字眼的曖昧性去煽動群眾,比方說:「建立大東亞共榮圈,乃是我大和民族的光榮使命。」(而揭穿野心家如何利用「使命」一詞,則是本人的歷史使命和時代使命?)再看「命運」一詞,說某某人「一生逃避命運而結果無法避開命運,那就是他的命運」,這是什麼意思呢?我們有時會用這個詞作為「遭遇」的同義語(帶點文藝腔的同義語)。開車載女朋友兜風,在斜坡上驚覺剎車失靈,講邏輯的人會對女朋友說「我們將有共同的遭遇」,寫詩的人會對女朋友說「我們將有共同的命運」,講邏輯兼寫詩的人則可能會說:「如果我們有共同的遭遇,我們就有共同的命運﹔反之亦然。」當「命運」用做「遭遇」的同義語時,這個詞自不能說是曖昧的,它的意思就是「遭遇」。但這個詞還有一種意義不明的用法,比如說:「我們的命運操縱著我們的遭遇。」這句話裡的「命運」不能解作「遭遇」,否則這句話就等於說「我們的遭遇操縱著我們的遭遇」。但如果不能解釋為遭遇,那麼應作何解呢?沒有明確的解答。這種說法裡的「命運」本來就是語意曖昧的。「月球上有生物/沒有生物」、「月球的位置能改變/不能改變」之類的對立可以得到解決,但「人有命運/沒有命運」、「命運可以改變/不能改變」之類的對立卻是永遠無法解決的。
前面用了兩節詩去顯示「使命」的曖昧性,下面試用兩個墓志銘來顯示「命運」的曖昧性:
羅素:
這裡長眠著羅素,他命中注定有四個太太。他實現了自己的命運。
李天命:
這裡長眠著李天命,他命中注定有四個太太。可惜他沒有實現了自己的命運。
由這兩個墓志銘可以看出「命運」一詞的曖昧。碰到任何男人你都可以利用這種曖昧性而說他「命中注定有四個太太」。如果他(像羅素)事實上有四個太太,你就可祝賀他實現了自己的命運。如果他(不幸像我)事實上沒有四個太太,你仍可以安慰他說,他只是未能實現自己的命運吧了。(不過我比較喜歡漂亮的門面話,我喜歡說:羅素屈服於命運,我成功挑戰了命運。)
(B)辯証法
知道的否定是什麼?不知道。「否定」一詞,原有明確的邏輯用法:一個概念或命題的否定可由「非F」來界定[注]6
。憑此用法,我們知道「知道」的否定就是「不知道」。但另外,「否定」一詞又有一種曖昧的「辯証用法」。在該用法下,我們不知道「知道」的否定是不是「不知道」。茲簡析此「辯証否定」之曖昧性如後。
根據辯証法,所有事物都含有「內部矛盾」:「任何事物的內部都有肯定和否定兩方面。」[注]7 「一分為二,這是個普遍的現象,這就是辯証法。」[注]8 基於這些論斷,例如恩格斯的胡子,既為事物,便應含有內部矛盾而呈露出「一分為二」這種普遍現象,其內部勢必存在著肯定和否定兩個方面了。然而什麼是恩格斯胡子的內部矛盾,什麼是其胡子內部的肯定方面,什麼是其胡子內部的否定方面呢?不知道。
被稱為唯物辯証法三大規律之一的「否定之否定規律」斷言:一切事物的發展都會經過「肯定--否定--否定之否定」的過程[注]9
。用兩個常被征引的經典例子來說,從「a」到「－a」再到「a2」就是一連串否定的過程:「－a」是「a」的否定,「a2 」則是「－a 」的否定﹔又如埋下一粒種子,長出的幼苗是對種子的否定,其後結出的新種子則又是對幼苗的否定。問題是:你能透過這類「闡釋」去理解所謂的「否定」是什麼意思嗎?「乘以－1 」、「乘以－a 」、「種子發芽」、「結出新種子」,所有這些都一律叫做「否定」,這時「否定」一詞還有什麼意義內容呢?不知道。
「唯物辯証法認為,新事物否定舊事物,不是否定一切,而是排除舊事物中的消極因素,批判繼承並發展舊事物中的積極因素。」[注]10依此,知道的否定是更深入地知道呢,還是不知道?還是不知道。在「否定」一詞這種神奇的用法下,剃刀是不是胡子的否定?胡子是不是下巴的否定?剃刀是不是下巴的「否定之否定」?還是不知道。
二、術語迷彩
假設我說:加就是減,因為這個理由能否成立?人們大多不懂得(平時也無須懂得) 數理邏輯,因而無從判斷這個理由能否成立。但只消對數理邏輯稍深的部分有點認識,就能一眼看出這樣的理由是荒謬的,因為那符號式只不過給出了「＋」的定義,所以整個論斷原來類似於說:「加就是減,因為加就是加。」[注]11由此看來,術語(尤其符號術語)是很容易造成煙幕或產生「迷彩效應」的。語意曖昧即常常依賴術語煙幕(或名之為「術語迷彩」)去掩飾。美國哲學家布蘭夏德 (B．Blanshard)認為,世上最難的事情之一,就是「寫得清晰」。要把話說得晦澀費解,有何難哉?胡亂拼湊一堆玄乎其玄的術語,可謂易如反掌。有的人卻總是覺得術語有某種神秘的吸引力,「裡面必定有些深奧的道理」。其實玩弄術語把戲,只像在污水灘上鋪一層浮藻,令人難以分辨水之深淺而已。故弄玄虛,披著貌似高深的術語外衣,這就是時髦的深度了。
術語當然有其重要的功用,但對於本文的目的來說,我們要注意的是術語的詐用。學術研究通常需要引介術語,蒙混過關則往往需要玩弄術語。術語是學術的工具,蒙混的面具。蒙混的伎倆之一,就是有理論時就講理論,有數據時就講數據,什麼都沒有的時候就用術語去唬人。
(A)數字迷彩
靠術語唬人,走江湖的算命先生優為,某些可稱為「社會算命先生」的社會科學家更優為。有兩個江湖算命先生就有三種不同的預測,有三個社會算命先生則有六種不同的預測。他們到了明天都能向你解釋他們昨天的預測為什麼在今天沒有兌現。
這類「解釋」所賴的法寶,每每只是一堆虛張聲勢的術語。統計術語在社會科學裡是經常需要用到的。善用統計術語,這對於社會科學有必要性。玩弄統計術語,這對於一般人有欺騙性。比如根本沒有公布基數是什麼,只宣稱「經濟增長了百份之三十」,那就是一種語意曖昧的提法。當我們的臉上長出第一顆暗瘡時,我們的「暗瘡增長」是(可說是)無限大。當我們長出第二顆暗瘡時,我們的「暗瘡增長」是百份之一百。但當第三顆暗瘡長出來的時候,「暗瘡增長」就跌到百分之五十了。由此可見,隱瞞基數而僅僅宣布增長了百份之幾,那就有玩弄統計數字之嫌了。據我所知,這種把戲(包括我現在說的這句話在內)所含的欺騙性每年有百份之七十七點八八的「欺騙性增長」。
(B)藝評迷彩
傳統的藝文論評者大都好用比喻,長於形容,譬如劉克庄《後村詩話》評孟浩然詩:
「如洞庭波始,木葉微脫。」現今的藝文論評者則有許多喜愛賣弄術語花腔,長於不知所云,例如:「把共相參與自然的運作的同伴的原性變質變樣」[注]12。嘆息看不懂那是什麼意思嗎?不必嘆息,沒有人能看得懂沒有意義的文字雜燴是什麼意思的。(有的人把沒有意義等同於深奧,把任何對曖昧言辭的批評視為不了解。然則他們是怎麼了解的呢?從來沒有給出明白的解釋﹔別人一提出批評,他們就只會說別人不了解。)
剛才所引的「把共相參與自然......」,來自一篇討論文藝美學的文章,現在欣賞另一篇(一系列)探討繪畫美學的論文:「今日唯一能救物理學的,恐怕唯有賴形上美學辯証......美學工作者就是人類的先知......使今日之中國人,以美學方法之極致......面對西方而無所懼」﹔「今後人類文明之最佳開展......其最扼要的把握,恐怕仍在於中國固有的美學方法了。」[注]13原來美學(特別是中國固有的美學)是如此偉大到無與倫比的。在該系列「美學論文」之中,這偉大到無與倫比的美學或「形上美學辯証」有些什麼偉大的內容呢?僅有一堆曖昧到無與倫比的術語,例如:
「範寬以其情之憂郁而側重辯証結構之極限對比性」、「人的生命過程,無非是諸般大大小小之現實情感之通過與形式物的方法性窮盡而已。」[注]14除了「辯証結構之極限對比性」、「形式物的方法性窮盡」這種高深的文字術語之外,還有高深的符號術語:「如果我們以[注]表繪畫中所欲追求的一切自體,以Af 表一種高度人文統合的形式,那麼以Af 表[注]的方式可減化成下式:Af-->[注]。」[注]15這是什麼東西?只要略知一點數理邏輯,看見這些符號大概都會發出會心的微笑:
那就像小孩子一邊敬畏不懂的符號,一邊胡唸亂畫。有的人已不是小孩子了,但仍懷有一種符號崇拜的心理,看見邏輯、數學等有一大套他看不懂的符號便肅然起敬,以為神秘到不得了,於是就(企圖)依樣書葫蘆,該說「吃飯」時不簡單說「吃飯」,卻硬要兜圈子用符號去「表」。符號術語本有非常重要的功能,在邏輯、數學、物理學、電腦學等科目中甚至是不可或缺的,但在美學裡一般沒有使用的需要。引文裡的符號更是一種胡亂的堆砌,除了用來蒙混,並無半點用處。邏輯、數學等所設的符號系統,建立時有一定的法度,要經過嚴格的引介程序,不是隨便從英文字母中抽一兩個出來,含含糊糊地「表」一下,再加個不明所指的箭號就算數的。引文裡的「-->」是什麼意思呢?指邏輯上的「條件關係」?數學上的「趨向」?化學反應?交通標志?廁所指引?......[注]16
三、由虛浮至錯亂
以上討論術語煙幕或術語迷彩,目的在於揭示術語容易用來掩飾語意的曖昧。要注意的是:語意曖昧和語意清晰之間,只有程度之分,而沒有一刀兩斷的區別。不過,沒有截然的界線並不等於沒有約略的界線。比方日與夜,雖無明顯分界,但非沒有分別。(縱使說,抄一本書叫做剽竊,抄十本書叫做參考,抄一百本書就叫做創作,因而剽竊與創作之間只有程度之分,但不能由此推論兩者沒有區別。)
(A)
語意虛浮
語意虛浮是一種程度較輕的語意曖昧。所謂語意虛浮,在此是指「含糊其辭,漫無分際而沒有定準」。這種言辭又可稱為「浮詞虛語」。以下闡述這種言辭的特性。(1)有不少人(包括筆者)喜歡年年給「年輕」提出一個新的界定。事實上「年輕」一詞也沒有一條截然分明的使用界線。但儘管如此,我們卻不能說「年輕」是一個全無分際、可任意伸縮的字眼。十八歲總可以稱為年輕,而八十歲則不能算年輕[注]17。再看「小孩子」一詞,有的父母要子女幫忙做家務時就說:「你已經不是小孩子了,該做點家務。」當他們不想子女談戀愛時又反過來說:「你還是小孩子,不要這麼早談戀愛。」這顯示「小孩子」一詞的適用範圍沒有很明確的分野。但我們也不能稱之為漫無分際。四歲肯定是小孩子,四歲便會談戀愛就叫老人精,或叫天才﹔四十歲肯定不是小孩子, 四十歲還不會談戀愛就叫白痴,或叫智者。[注]1
8
由此可見,「年輕」、「小孩子」等字眼並不是毫無定準的。另一方面,比如「反革命」,卻是一個沒有定準的字眼。今天被稱作最革命的行為,明天可以叫做反革命[注]19。又如「合乎(或違反)上帝的旨意」這個片語,在某些宗教人士的用法下,也是一個毫無定準的浮詞虛語而已--你怎樣去檢驗「祈禱就會得到,如果那合乎上帝旨意的話」這種講法是不是真的呢?
(2
)我們時常需要使用「時常」、「大約」、「類」、「不少」......之類的彈性字眼,不能說凡使用了彈性字眼就等於講了語意虛浮的話。譬如:「不少人持此論調,但此論調有謬誤,因為......」,這種講法的主旨在於指明某個論調有謬誤,而不在於報告有多少人、是哪些人持該論調。在此情況下,我們不會認為這種講法是語意虛浮的。
但如果當時的關鍵系於指明有多少個人、或指明是哪些人持該論調,而講者卻只說「不少」,這時我們就會認為他的講法是語意虛浮的了。概言之,欲斷定一個言論算不算語意虛浮,須得考慮該言論是否恰如其分。
(3)這表示,一種言辭是不是浮詞虛語,常要視乎所涉的語境而定。例如「危害國家民族的根本利益」這個提法,若有比較具體的條文細則來加以闡明,或有法律傳統中的經典判例作為參照憑據,那麼這個提法也可以被詮釋到相當明確的程度。但如果缺乏或「割離」了諸如此類的詮釋基礎,那麼這種提法就無非是浮詞虛語吧了。(這類浮詞虛語所表達的「概念」,正是法蘭克福學派的馬庫沙等人當做法寶的「流動概念」。)
用浮詞虛語(或「流動概念」)來制訂憲法律令,容易造成「人們一方面無法無天,一方面噤若寒蟬」的怪局面。無法無天,是由於法律條文彈性太大,沒有明確軌則限定。噤若寒蟬,也是由於法律條文彈性太大,人們無所適從,動輒得咎,多講多做多錯,不講不做不錯,最好還是消極怠慢,最終則是一潭死水。
(4)一般語意虛浮的學說,既非正確亦非錯誤,而是稱不上正確不正確、錯誤不錯誤(許多人不知道這個極端重要的分別)。這種學說是無法被確實應用的。有用的理論能指導實踐,使人盡量避免犯錯,使人無須盲目摸索。比方登月之舉,即靠科學理論的確實應用。儘管那太空人「走的是一條獨特的道路,沒有先例可資借鑒」,但他不用在漆黑一片的太空中「摸索摸索」。太空飛行不是太空摸索,太空人不是摸到月球上去的。倘若我們採用某種學說來指導實踐,實際上卻只能倚靠自己去摸索,那不啻表明該學說無用而已。有的人將虛浮性與普遍性混淆,將虛浮的學說等同於普遍真理。當他們發覺這種「真理」無法落實應用時,就視之為「普遍真理與具體情況相結合」時的必然現象。其實這是嚴重的誤解。一種學說要是沒有可能應用,那無異証明該學說不是普遍真理吧了,因為普遍真理之為普遍真理,恰恰在於對一切有關的具體情況都普遍適用。
上述那類學說一旦被奉為整個社會的「指導思想」,就很可能導致訴諸強權而不是訴諸理性的行為心態,其表現為:不問客觀是非,只問最新形勢,人人都要「緊跟形勢」,人人唯恐「落後於形勢」。此中原因,乃由於誰有權誰就有解釋權,誰有解釋權誰就有「最高真理」﹔結果,實踐不是檢驗真理的標準,實彈才是檢驗真理的標準。[注]20
【附筆:在這樣的形勢中,當某一派以正統自居時,其他派可有什麼對策呢?就語意虛浮的學說而論,誰得勢誰是正統,誰失勢誰是異端,那是天經地義,沒有任何人有堅強的理據去解釋自己對該學說的解釋為唯一正確的解釋。既如此,甘奉對方為正統,斯為下策。然則中策上策呢?自立為正統,斯為中策。讓那個「統」名存實亡,或者干脆超越那個「統」,斯為最上策。正如法國作家莫洛亞所言:「有的政黨領袖準備為學理或主義而犧牲國家,但真正的領袖卻說:‘去他的主義,拯救國家要緊。’」】
(B)
語意錯亂
語意曖昧的程度達至全無意義之極端,達至語無倫次、不知所雲的地步時,讓我們稱之為「語意錯亂」。語意錯亂的言辭之所以會被「生產」出來,也許是由於生產者要偽裝高深﹔也許是由於在生產過程之中沒有想過--沒有「想」的習慣﹔也許是由於錯亂的思想用錯亂的言辭來宣泄就會有一種錯亂的快感。且不管其「生產」的原因,這種言辭我們就算以最大的同情也終是無法了解的。同情的了解到此而窮。反覆誦讀最多只能使你對它產生一種混混沌沌的「了解的幻覺」。了解的幻覺不是了解。上窮碧落下黃泉,在任何地方(包括在這種言辭裡)你都發現不到它有什麼意義的。這種言辭通常一無是處--除了用來舉例:舉例表明什麼東西除了用來舉例就一無是處。
從一系列叫做《哲學日記》的文章裡,可隨手拾得一大堆這種例子。底下舉出其中的一斑:
「惟其是真正虛幻的, 才是一種真實.. . 道德即人存〔在〕中之一種‘不可能’之可能。即虛幻的真實......如以‘這裡’來說,‘那裡’也許就是一種‘真實’的虛幻, 否則我們就必會掉在‘這裡’之虛幻之真實中了.. . 惟其不可能, 即人之惟一可能 。 我一定要將表達中之a =a 擊潰, 因為只有道德中才有真正之a =a 。而擊潰表達中之形式的a =a , 即恢復真正的道德。」「不完整, 即關係。表達, 即不完整。存在則否。但表達中的存在,仍為不完整,即關係, 即對所有關係之關係.. 。 一切數均可化約為1
、2 、3 .......任何一物均為1
.任何一物之自否均為2 但一物之自體不能表, 否定為不能推演, 是以任何一物或1 , 必自3
始。」「墮落就是一種以不可能為一種扭曲可能之不可能. 。 惟一使不可能成為不可能,
然後以一種同一之真實性, 而呈現一種正面可能之不可能。其實這就是人之惟一可能,即近似可能」[注]21。
略按:(一)不必吞下整個臭蛋才知其為臭,也不必讀完上面整段引文才知其為不可卒讀。(二)以為讀者都是不正常的,這本身就是一種不正常的想法。(三)偽裝高深, 適足以暴露淺薄.(四)最後一點不妨隨口吐出一番胡言亂語來「表達」(雖是胡謅,恐怕仍比上面的引文可解一些)--惟其是真正虛偽的,才是一種真誠.痛苦即夢囈之中的一種不夢不囈的夢囈,即癲狂的夢囈.惟其不正常,即人之唯一正常.我一定要將算術的2＞1 擊潰,因為只有道德中才有真正的2＞1.而擊潰算術的2＞1,即重建真正的道德.缺憾,即超關係.語意殘廢,即缺憾.變態則否.但虛假中的變態,仍為變態,即概念錯亂,即對所有超關係之超關係.一切精神分裂皆分裂為1、2、3.任何白痴均為1.任何白痴之自戀均為2.但白痴之自戀不能表,自虐為不能推演,是以任何白痴或1,必自3
位一體始.這種墮落之可能之真實之不可能之扭曲之可能之深度之不可能之虛妄之可能之絕頂之不可能之腦袋之無能,怎麼可能?
