尾聲:天國之旅的起點
宛若在默漠無際的黑暗裡摸索,人類的遠祖度過了一段渾噩、艱苦而又漫長的歲月。不知是在哪個時候,人的心靈開始從昏沉狀態中覺醒。這個演變,或像蓓蕾徐徐舒展,或如靈光忽爾爆破[注]29 。演進的結果,就是混沌鑿開,理性呈現,而人類的歷史也就由蒙昧進入文明了。[注]30
此中關鍵,在於理性。依西方哲學正統,人被界定為「理性的動物」。不管是否完善,這個定義可以顯出理性的重要。廣義的理性,包括了理智與良知。
盲辯每每由於失去理智,狡辯往往起於不顧良知。
許多人在思考或討論時喪失理智良知,是因為某種「頑執心態」和「面子情結」作祟[注]31。不理事實如何,總之堅持己見,那是頑執心態。文過飾非,這常出於面子情結。頑執心態和面子情結會使人存在於悖謬虛妄之中,到頭來泥足深陷,越陷越深。
佛家說:
「苦海無邊,回頭是岸。」若要拔此深陷的泥足,必須破除頑執心態和面子情結。當然,要絕對根除是難乎其難的。我們都不是完人,總有悖理虛假的成分。重要的是存有這個自覺,且有自強不息的向上之念--既意識到永遠都有墮落深淵的可能性,同時又具備從深淵超拔出來的勇氣。
不過,人世間恐怕並無一勞永逸的超拔。墮陷,躍起,再墮陷,再躍起......這也許就是人生。問題是:
在此崎嶇險阻的旅途上,什麼可以作為我們前進的指引?當我們橫過原野,涉過河川,跌倒了又爬起來之後﹔當我們攀越一重一重的山嶺,穿過雲,穿過霧,穿過雪,穿過風,穿過日夜之後﹔當我們踏著時光的足印,數著歲月的年輪,藏著甘澀的記憶,抱著不熄的希望,拖著傷痕累累的身體,懷著清明在躬的靈魂,最後觀見上帝的時候,我們將會驀然驚覺: 原來上帝並非深居於天國的瓊樓玉宇桂殿蘭宮之中,而是一直默默隱身在我們各人的心裡,成為我們的「寸心上帝」,也就是化作我們的理智良知,作為我們天國之旅的南針。這時回頭下望,我們將會發現,我們以理智良知為指引而起步的一刻,原來就是我們跨進天國大門的一刻﹔我們將會發現,我們所走過的既有叢叢荊棘橫阻、又有朵朵野百合開遍的旅途,原來不在天國之外,而恰恰就是伊甸園裡最曲折危險但也最美麗動人的一條幽徑。
如此看來,埋沒自己的理智良知,豈非愚不可及?一旦悟到最終可憑的並不是任何特定的觀念,而是我們藉以判斷任何觀念是否確當的理智﹔一旦悟到最為可貴的並不在於從來沒有犯過錯誤,而是在於使人改過遷善的良知﹔一旦真切悟到這個道理,我們就不會因頑執僵化而被所抱的觀念封閉,不會因面子問題而被過去的錯誤鎖死[注]32 。這麼一來就海闊天空,我們就不會作繭自縛,自尋煩惱,以至自取滅亡﹔我們就能自由無礙地從事獨立思考,而我們的思想心靈也就可以得到最真實最徹底的解放了。正所謂:
綠水本無愁,因風皺面﹔
青山原不老,為雪白頭。
注:--
[注]1 此外,總論思辯之道,在「尾聲」中提示「賦能進路」,略探禪意,以及(特別是)嘗試結合哲學與文學(或說是「打破理論文章與文學作品之間的界線」),這些都可歸入本文的旨趣之中。
附帶一提:(比方說),這種錯誤涉及思考方法﹔「既然牙痛要拔牙,所以頭痛要拔頭」而「水是
H
2SO4 」這種錯誤,則涉及事實知識。由前一類錯誤構成的蒙混之言,且名之為「謬誤/詭辯。須注意的是:無意義的「言論」屬於語害,而非謬誤,因為凡是謬誤均屬錯誤,但無意義的「言論」卻連錯誤都稱不上。
[注]2《神不存在?!--哲學家李天命智鬥神學家韓那》(香港學園傳道會供稿),1987年十二月號《明報月刊》。
[注]3 1988 年五、六月號《明報月刊》。
[注]4 或說是「......十二種錯謬或毛病,可歸類為或歸因於......」。
[注]5 除非另外注明,否則對甲的言論所作的引述全部來自《評》文:見1988年八月號《明報月刊》。為免編排複雜而生誤導,引文的分段一般不另起抬頭。按:本文取「比喻」一詞的廣義或寬鬆用法。
[注]6 《評》文在此要建立的是一個省略論証(enthymeme),所要推出的結論就是:
《思辯與宗教》「若能稱為‘思辯’的文章,那就叫人失笑」。甲肯定「對其中每一個字詞都有界定」乃屬於其所謂的「思辯的規則」,並謂《思辯與宗教》對他的批判「由於詞句無界定和缺乏批判標準,均已自動潰退,毫無作用了。」
[注]7 比如,在討論舜帝是否真有娥皇女英2
個妻子時,若堅持必須首先界定2 ,那就是庸人自擾。另一方面,在數學基礎論的語境中,邏輯家給2 作出如下的界定則非但不屬庸人自擾,反而蘊藏了極深的洞見--
[注]8 「上帝」一詞可以只是虛用的,即作為一種表達方式,而非肯定任特定教派對「上帝」的解釋,亦非斷定上帝存在。
[注]9 對此問題而言,可能需要釐定「人」的條件,但無須在「是」、「否」等字眼上糾纏。
[注]10 邏輯矛盾和語用矛盾都屬於這裡所說的「自相衝突」。
[注]11 歸謬法所涉之「謬」,通常指邏輯矛盾。(比方應用歸謬法給出proof of logical
determinism的時候,所要否定之謬,即為邏輯矛盾。)為免不熟悉邏輯的讀者感到混淆,正文裡只對歸謬法作一簡明而必需(就闡明論點來說為必需)的摘要陳述,僅著眼於此法所含的逆斷式[注]12
筆者論及「上帝與石頭」的問題,所引起的回應除《評》文外,尚有鄭志誠先生的《宗教與思辨/回應李天命博士的「思辯與宗教」》以及林瑞琪先生的《為李天命未能一矢中的而感到意外》等等。有關問題將在《思辯隨筆》討論。這裡先稍提一下:《思辯與宗教》批判甲的言論有「概念錯亂」、「胡混推理」、「顛倒邏輯」等弊病,甲在《評》文裡就用另一番同樣(或更加)錯亂、胡混的言論來回應,其所用的「邏輯」也仍然是顛倒邏輯。甲宣稱:「一說‘全能者舉不起’,已引起矛盾而被取消」;「一說‘全能者造不出’,又已因矛盾而被取消。」設使有邏輯家(或數學家)在學術會議上興高採烈宣布發現了某個系統有矛盾,要把証明公之於世,但在最關鍵的一刻,正要把矛盾命題推出來的時候,誰知說時遲那時快,「一說......已引起矛盾而被取消」。邏輯家不服氣,再「一說......又已因矛盾而被取消」。此時滿座皆驚,各人面面相覷,不知發生了什麼怪事。試想那邏輯家尷尬不尷尬?
又:根據邏輯,如果述句P 有矛盾,而且(或者)述句Q 有矛盾,那麼復合命題「P 並且Q
」也就有矛盾。但甲的顛倒邏輯卻認為這不能構成矛盾命題,因為P 和Q「分別因邏輯矛盾而被取消」了。此所以甲聲言要揭露「P 並且Q 」之中「每述句[P ,Q ]各自本身的矛盾」--他以為一旦「揭露」了P 、Q 各有矛盾,就等於証明了「P 並且Q 」沒有矛盾。
[注]13 或與注(6)所提的「規則」並舉。
[注]14 此乃大略言之,所取的是「理性」、「事實」等詞的一般寬鬆用法,無須牽涉當前哲學上有關理生與事實的爭論。附筆:以「合理生」代「公平」,可消解大量有關的哲學纏訟。
[注]15 真理理論的牽連甚複雜,是否凡辯論都要先講一番真理理論?
[注]16 《評》文所謂的「批判標準」,語意含糊,有時指是非對錯的定義或判準,有時不明所指。又:對「字字界定主義」的批判,大部分可類似地適用於批判標準妄。(憑什麼標準說要先列出標準?)
[注]17 按:謬論的「理由/所據的推理」,只可能是歪理。証明了某個說法為謬論之後,即無須理其歪理。補注(關於上一節「斷章妄」):大體而論,籠統批評易,逐點分析難﹔前者往往只有一堆空泛的評論字眼(常見於一般的「文化論述」和「藝文論評」之中),後者則須具備方法學功底。
[注]18 反例法屬於(廣義)例証方法之中最強有力的一種。
[注]19 舉例除了可作否証的理由,還可作歸納印証的理由。依據概率論的頻率學派,有關的基本歸納公式是(其中「」在此表歸納推理):
[注]20 歸納的結論並無必然保証,但可有概然保証。又,在本文的討論脈絡中,無須牽扯及
Hume、Popper 、Goodman 等人關於歸納法的議論。
[注]21 說那是「任何人都不會反對的道理」,已是讓了一步。其實「誠實的人不肯詭辯」一語,在其語境裡有警句的生質,無必要詮釋為全稱命題。
[注]22 「但書」之一:除非能建立起前提與結論的歸納相干性,將有關論証陳構成歸納論証。之二:當結論剛好是一句關於品格、動機等人身因素的論斷時,以同類論斷作前提就未必構成人身攻擊的謬誤﹔所見的邏輯書和討論思考方法的著作都忽略了這個要點。另一個被忽略的地方是:
在界定人身攻擊的謬誤時,一般只提及就人身因素「進行攻擊」,而遺漏了「加以挑撥」的情況。至於「人身攻擊」與「人身攻擊的謬誤」是否需要作一區分的問題,此處無須申論。
[注]23 此重言句的作用在於提點或提醒,而非當做經驗事實的陳述,故不屬空廢命題。照此類推。按:本節所論之「謾罵」,或作「漫罵」較妥今隨俗。
[注]24 甲屢次在使用了一個語辭之後,立即在括號內聲明該語辭是「借用」對方的。甲說:「打出‘盲辯’一詞,其實只是用幾個語詞‘胡亂配搭’(恕我借用他自己的形容詞)」、「第六項就‘潰不成軍’(恕我借用盲辯論者另一個沒有界定的名詞)」、「卻又‘百尺竿頭,更進一步’(借用其無界定的語句)」、「只是‘信口開河’(這詞也是借用他的)」、「如此‘醜陋絕倫’、‘錯謬百出’(全是借用其自己的話)」、「也許要‘垂死掙扎’(仍是借用其詞句)......
甲這種說法,凡人難解。像「潰不成軍」、「胡亂配搭」、「信口開河」、「錯謬百出」、「垂死掙扎」、「百尺竿頭,更進一步」等等都是很普通的成語或常用語,用了就用了,何須特別作出「恕我借用他自己的形容詞」、「全是借用其自己的話」、「仍是借用其詞句」之類的聲明呢?這些成語和常用語並不是《思辯與宗教》的作者發明的,亦非其專有,任何人都可以使用,而不能說是「借用......」,更不必那麼客氣說「恕我借用」。
甲這種奇特的說法,原來可利用來制造蒙混的效果。設若對方說:「詭辯者的倒顛邏輯一被刺穿,其詭辯即潰不成軍的了。」詭辯者就這樣回應:「那人的立論已‘潰不成軍’了(恕我借用他自己的話)。」
這種「恕我借用他自己的話」一類的聲明,可造成假象,使人以為詭辯者的說法有根有據,甚至具有「以子之矛攻子之盾」的效力,殊不知那只是錯覺。譬如說,當對方斷言「世間有鬼」的時候,詭辯者就從那斷言之中抽出「鬼」這個詞,然後指對方「自認是鬼」,跟著聲明「恕我借用他自己的話」--這種詭策,讓我們名之為「抽詞杜撰」。抽詞杜撰是無中生有的一種狡獪的手法,見上文「無中生有之伎」。
[注]25 《評》文理路凌亂,比如在其第八項「......恕不回答」之中,有些逗號就難以確定是用來表示「並且」呢還是用來表示「或者」。從脈絡推斷,似是後者。注意其「恕不回答」的條件,雖分九組,但帶有任意性,即可以合並為少於九組或細分為多於九組而無損其「旨趣」。
[注]26 1989 年五月號《明報月刊》第93 頁。[注]27 1988 年10
月
24
日《信報》:《磨勵精神》之《「道歉」也是招數》。
[注]28 《向李天命道歉》,1988 年十月號《明報月刊》第115-116
頁。
[注]29 本「尾聲」多用比喻辭格。又:「窮途」首兩段為警語而非純描述語。
[注]30 此非本文重點所在,無須顧慮「考據」的問題。考據恆非哲學之本。
[注]31 不必看作正式心理學術語。
[注]32 或「不易會」如此。下同。
補注
補注--本文旨在建構「反詭辯系統」,對於《評》文的謬妄大都只從每類之中挑一兩個例子出來批判,剩下的就任其為漏網之魚。此處僅僅補捕「魚例」兩則:
(1)
魚目混珠--甲認為《思辯與宗教》「斷章取義」、不符「訓詁學ABC
或‘古典解釋學A B C’」的要求,並說「各‘文本’皆有其‘語言游戲’的法則......[
若以一套法則為唯一標準去批評其他語言游戲為錯謬] 那就等如下象棋的人看見他人下圍棋,就大呼小叫,說下圍棋的人‘滑稽荒誕’」;「如果將其前文後理的思考和界定斷開,就很易歪曲其意思」。這些「大道理」在此有催眠的功效,能用來轉移視線(見「魚目混珠之伎」)。特須注意的是:甲光說「如果」怎樣怎樣就「很易」歪曲其意思,但卻由始至終指不出對方有哪一處斷章取義,有哪一處歪曲了其原文的意思。
(2)
無中生有--《思辯與宗教》說:「如果我們的立論確當......那麼,終有一天,人類所知的真理或確當的論斷就會包括我們的立論在內,要是[ 如果] 人類不會在那天之前已經滅亡了的話。」甲憑此便說《思辯與宗教》的作者「自封為‘真理’」。這如何可能?原來甲在引述時,先把「如果......」和「要是......」兩個條件子句刪去,再用句號竄改「要是」之前的逗號,制造出「原句到此終結」的假象。最後,甲還更上層樓,索生顛倒原文,將原文的主語和賓語互掉--將「x
包括y」篡改成「y 包括x」--原文是:「人類所知的真理或確當的論斷就會包括我們的立論在內」,但在甲的轉述之中卻變成了:「自己的立論包括人類所知的‘真理’或‘確當論斷’」。
附筆--標準妄可視為判準主義(其極端為遞歸主義)的一個最幼稚的類型。判準主義很容易反過來導致相對主義和懷疑主義。對於「A/S
」及驗証原則的疑慮,亦每每來自判準主義(特別是遞歸主義)。判準主義的心理根源,不妨稱之為某種「哲學神經官能症」。欲對治判準主義,
可採取Aptitude Approach(以理生思考及理生討論為最終依歸理生由是展現,而非由公式完備涵攝﹔無此公式,cf. 「評估機制」)暨roughly-speaking
device.按:由於自然語言的靈活性,語理分析和謬誤剖析的概念工具若要恰到好處、有真實效用,便須容納某程度的不確定性,因而在建構的過程中有時須略去少數例外,否則會繁瑣不堪,沒完沒了。只消明白判準主義之弊,對這種不確定生便可釋然。
代跋
《李天命的思考藝術》即將出版,借此機會向張健波先生、霍韜晦先生和方良柱先生致謝。書中拙文大部分是在張先生的稿約催動下著手寫的。至於霍先生,若非他再三敦促,我恐怕便會「無限拖延」,而不會去檢訂《浪蕩與沉思》以讓它發表了。最後,全書的出版安排,包括先刊登目前這篇《從血路之旅到天國之旅》,則是在方先生的建議下進行的。
部分原載於《法言》月刊,1990 年十月號
