傘開以後﹕還香港一套電影

——專訪杜可風《香港三部曲》製作團隊

文__阿離

「你們的電影……」

 

「不！」杜可風截斷記者的發問，敏銳回話，「這不只是我們的，也是你們的！」

這是著名攝影師、 導演、藝術家杜可風的新試驗。他和年輕電影工作者孫明莉（Jenny）和許志堅（Ken）正在製作的《香港三部曲》，把鏡頭探向香港三代：「開門見山」裏 的小孩、「愚公移山」中的二、三十歲年輕人，以及「後悔莫及」的老一輩。沒有投資者、大卡士、完備器材與人手，一切從群眾中來，到群眾中去。他們在 Kickstarter網上集資，以完成這趟光影實驗。沒有銀金閃閃的市場，卻換來廣闊無垠的創作空間，「有些人籌錢給你拍電影，那些人以為那是他們的電 影，但這一次不同，這次是我們的電影。我覺得很大的差別，是我們一起來完成一個理想」。在捐款者與製作人之間，並非利用剝削，卻是陌生又熟悉的信任，「我 們是大家一起走一條路。沒有上下，沒有老闆。」杜可風說。在這趟過程中，不論是電影人還是香港人躍躍尋找的，是屬於香港的聲音，「這裏是我們的根，我們需 要為這裏多做些事，否則連根都被拔走了。」Ken說。

 

「我們必須開口，可能我們說的不是很精準，可能我們說的也有一點矛盾，可能我們說的時候也有很多疑問在裏面，但如果我們不開始說，誰聽我們說話？」他乍醉乍醒間，卻是異常精準明確，「我們不開口，就會被消滅了」。

不是政治電影，是人的電影

「我們的電影不是一套政治電影，不是，它是一套人的電影，是人。」杜可風說得揮灑直白。Jenny解釋，在創作過程的核心是人，人的故事、對世界的想望， 散碎回憶，盤根錯節的情感。在無數的相遇交談中，把這些那些一絲絲地從生活世界中擷取，糅合到電影的光暈之中，「好像是一個bottom-up的故事發 展」。「是universal suffrage！」杜可風接口道，興奮的揚起左手，「我們必須脫離這個（電影）制度，這個制度已經腐敗！這個制度永遠在模仿其他的電影，這個制度已經不 是電影，這個制度是一個……一個股票市場」。

 

歷史走步至此，曾經春光流瀉的綺麗舞台，今日卻成腐敗叢生的空殼，死困着一代又一代人，繼續 勞動着供應一個朽壞制度的新陳代謝。在車馬輾回的十字路上，如果來一個定格，我們能否看見光影背後，靈魂又脆弱又壯麗的聲響？「那三個月我們就冷靜下來， 然後看，我們在哪裏。」杜可風說，「無論是taxi driver、上班族，包括沒有經過金鐘的人，他們都想，OK，我們都在幹嗎？」雨傘運動並非要中止政治、商業甚或交通，「它是說，hey！我們要反省一 下，我們要怎樣生活。我覺得這個不是一個政治風浪，它更像是一個retreat，一次避靜。」手執攝錄機的他，所作的正是紀錄這種由生活深探至靈魂的省 思，如湖泊映現世態異色，「所以不是政治，是一個discovery channel（大笑）！Finally we discover ourselves。好靚嘅感覺。We have to celebrate」。

昏亂之世，黑白兩分明，政治帽子無情地扣來擲去，不但嚇煞 了自由的聲音，也貶損了不同思想的價值，「我們沒有政治立場，我們有人生的立場」，杜可風說，斬釘截鐵，「我們是香港人民，我們有立場，是因為我們要生 活，我們要好好過日子」。所謂政治立場，背後更多是一種對生活的渴求，對存在的謙謙追索探問。他說，佔中者的疑問，幾近無法回答，「但我們追求的不是一個 答案，因為沒有答案。那些問題，那些要求，那些對生活的期待，是最最最重要的，我們希望這電影，也是包涵、討論、接受這些疑問」。讓生活鋪展，讓可能生 花，讓一切的掙扎、討論與問題得到肯定，「唯一的答案是你自己的生活方式，是你與人來往的方式，是你對你的政府，你的城市，你的國家的思考的一種肯定」。

「這個（雨傘運動）比六四（事件）還重要，因為這是香港人的一個轉捩點。我們很驕傲，我們是其中一部分。」他經常開玩笑，自己往後很可能因此要搬到新加坡去，「So what！？我們不開口誰開口呀！」

 

一個城市三代人

 

電影給予觀者一段距離，抽離而親近，讓最好的光，把生活種種拂揉雕琢得更細膩清晰，把表面無關的事物拼湊牽連，還原共存的狀態，恰似萬物有情。在這個愈發冷 酷兩極的香港，Jenny說，希望以一種較詩意的視覺去反映這個城市的輪廓。 「這是一個很美麗的，一個好開闊的conversation。我覺得這個所謂的風格，不是我們製造的，是這個過程製造的一種，有味道的東西，是嗅得到的香 港感覺，你真的嗅得到他們的喜怒哀樂。」杜可風說。電影中的主角，不論是孩子、青年、還是老人，「都是推動我們把這套電影往這個方向發展的」。根據人們所 說，他們會嘗試在電影中擴闊他們的想像空間，創造他們的fantasy。

在第一節的《香港2014——仝人教育》中，電影的鬱沉啞調， 浮泛着孩童們的失落與過早的哀愁。Jenny提到，在訪問之時，「問他長大後想做什麼，很多小朋友都會跟我說，我只是想過一些好平凡的生活。小孩不會很自 然的說這些的，都是老師、是制度，一直令他們失望」。從《仝》片發展到現在拍攝中的「愚公移山」和「後悔莫及」，探視年輕人與老一輩對生活與整個香港未來 的期望，更突顯了兩代異同，與當下最尖銳的「世代之爭論」暗暗呼應。杜可風這個「有皮膚病的中國人」，深明香港歷史，「我這個年齡的，（他們會說）： 『唉，你們為什麼在搞這個東西！』你別忘了，他們是游水過來的，好不容易有一個安分的生活，但年輕人看的是：『我沒有前途，我們沒有將來』」。Jenny 卻有另一番體會，「其實老一輩不少為了自由、為了好生活而來，看到這些東西快要沒有的時候，他們就會爭取」。這城就是吵鬧多音，真實就是多元，「這套電影 希望給人們一個空間發聲，或是想展示這些人的聲音，無論我們贊成還是不贊成，也應該聽。這是一種開放的態度，顯露出人生的複雜性。」她說。

 

家在那裏，心就在那裏

「我覺得經過這三個月，年輕人會更愛年輕人，我覺得他們會更肯定他們自己。我們看到最美的一點，是一種很大的肯定。」杜可風說，電影中的作用，就是肯定這一鼓 迸發的能量，「香港人更肯定自己，不管你是的士司機、電影工作者、藝術家，你會更香港化。這個感覺，很美」。在佔領時期，每每他們在佔領區拍攝，都會有國 內的中國人對他們說，「謝謝你們幫我們開口」。

 

「香港人已經是少數民族，我們必須開口。我們必須用我們的語言，來肯定我們的存在。」杜可 風正色道，「因為這些人開口了，我們這些所謂的電影工作者、藝術家，在我們負起責任時，也發現了一個新的可能性。可以有更好的事嗎？」一如曾經迎上社會的 刀鋒浪尖的新浪潮，往往把被時代與體制洪流掩埋的個人從海牀裏提升出土，用光影刷拭他/她的滿臉灰土，讓生命重新放光，「這個時候我們需要面對我們的存 在，我們也必須擴大它的可能性，這些人給我們這個語言，是我們的香港人！嘩！多好！那我們就sit back，讓這個時代的這些人，帶我們的電影往這個方向發展，我們好榮幸，真的很驕傲。」

 

「我們必須要用彼此的語言，來分享這種肯 定。」他自嘲，自己的廣東話講得很爛，「但我是這個地方創造出來的。你不能不對你生長的地方負責任，我是在這裏成長的……」前一陣還是朗笑呼嘯着的神經 刀，至此落淚，驟來的悲傷把人刺痛得措手不及，「這個地方製造我，所以我不管怎麼，有什麼會出現，我們必須對這個地方……」他兩隻大手橫抹雙眼，把過多的 淚與痛，揮灑拭去，「這裏給我那麼多，他媽的！多好！」

 

電影人的責任 創作新可能

 

若以眾籌作為往後的獨立電影製作及集 資模式，Ken和Jenny也表現不樂觀，未必可做到持續，然而Ken說﹕「模式不能延續，精神也會延續的，是大家得到一個能量，而這能量可帶來另一樣東 西，轉化成去另一種事物。」事物的真實性令它們本土在地，當它們確切真實，它們也是普世的。「我們是為我們的城市去做一件事，那件事自然催生一些事。即使 沒有人給我們錢，我們也要拍，因為這些對我們來說是很重要的。沒有人看，沒有人給錢，也要做。」Jenny說着，一臉堅決。「往後的事，我們不知道，但你 必須不斷的問，才能感受自己，我們這一代，不能讓他人去磨滅我們的問題。」Ken說來不慍不火，卻有種謙厚的穩健。

「不能不拍這個電影，我們必須對香港，對我們的家，負責任。我們必須跟着這些學生，跟着他們的精神，來肯定香港。這是一個該還給香港的電影。」杜可風說。

《香港三部曲》計劃詳情：m2t2r.com/HKTRILOGY/project.html

星期日現場﹕仇恨的政治與自由的教育

文__劉況

「逗你發笑來揭露愚昧，是我們的活力。」法國《查理周刊》漫畫家卡比（Cabu）曾經這樣描繪他們的編輯方針，用另一名漫畫家泰哥尼斯（Tignous）的話來說，成功的諷喻漫畫令人思考，並且醒覺到笑話的主題是一件令人羞愧的事。

諷刺愚昧的自由

可以說，他們嘲諷的話題沒有界限，政治上左中右派，不同的宗教。2012年，正 值伊斯蘭世界發起遊行，反對美國電影《穆斯林的無知》（Innocence of Muslims）詆譭先知穆罕默德，《查理周刊》就出版了一份諷喻漫畫，引起部分穆斯林不滿。（見右圖）這幅漫畫題為「燃燒起穆斯林世界的電影」，一個扮 作回教徒或穆罕默德的人，伏在地上露出屁股，讓恍似法國導演高達（Jean-Luc Godard）的人拍照，穆罕默德心想「我的屁股，你喜歡我的屁股？」不僅嘲諷着名導演高達拍攝無謂的鏡頭，同時嘲諷穆斯林不滿電影詆譭先知，其實穆罕默 德根本毫不在乎。如果讀者心神領會，就明白到無謂的事情引起軒然大波，這本身實在愚昧至極。

文化政治的衝突

然而，不一定每個 讀者都如此習慣嘲諷的，特別是文化宗教背景相當多元化的社會。我們想像一下，如果讀者對法國白人主導的社會政治非常不滿，視世俗化的教育和文化為墮落，視 法國和美國聯手在伊斯蘭世界的軍事干預為侵略，視穆罕默德的形象神聖不可褻瀆，則可能會對《查理周刊》極度反感，視之為惡意攻擊伊斯蘭世界。不幸地，1月 7日《查理周刊》總部辦公室遇襲，多名編輯被槍殺，相信就是上述原因令極端的穆斯林犯下暴行。

恐怖抑或恐怖主義

暴力不會說 話。在當日目擊罪行，僥倖脫險的記者萊熱（Laurent Léger）表示﹕「我看見了恐怖。」但是，恐怖就等如恐怖主義嗎？極右派政黨國民陣線（Front national）主席馬林勒龐（Marine le Pen）毫不猶豫地斷定，這次事件是恐怖主義和伊斯蘭原教旨主義向法國宣戰，侵害法國文化和價值。然而，左翼黨梅朗松（Jean-Luc Me'lenchon）則認為，這不是恐怖主義，也不是向法國宣戰，謀殺者也是法國人，而且法國人民不會恐懼，反而會堅守1789年法國大革命開始追求的 表達自由(liberté d’expression)。自由的意思，不僅是捍衛《查理周刊》的言論自由，更要保障遵守法治的各種宗教和種族免於恐懼的自由，不再活在仇恨的自由。中 間偏左的執政黨社會黨總統奧朗德則在近日的講話裏，呼籲國民團結起來，抗拒埋藏在生活裏的種族主義，並宣布全國哀悼死者。

轉化仇恨的政治

哀 傷如夜幕籠罩法國，就在案件發生當晚，全國民眾自發舉行集會，高呼「我是查理」，以示支持《查理周刊》，捍衛法國珍視的言論自由。與此同時，近日在法國幾 個地區，均有穆斯林的店舖被惡意破壞，不排除跟國民仇恨穆斯林有關。仇恨引來以暴易暴，成為了知識分子最擔心的局面。伊斯蘭哲學專家畢達 （Abdennour Bidar）立即發表文章，呼籲各界共同對抗仇恨，包括對《查理周刊》諷刺穆斯林引起的仇恨，對罪犯的仇恨，對境內四百多萬回教徒和境外的伊斯蘭世界的仇 恨，從而向世界證明穆斯林和非穆斯林可以彼此理解，和平共存。伊斯蘭政治學家羅伊（Olivier Roy）則指出，年輕的極端穆斯林成長於法國，卻跟國內的穆斯林團體割裂，也跟社會生活疏離，藉網上和其他渠道與境外極端組織連繫，信仰「不良的英雄主義 幻象」，製造和穆斯林敵對的「西方」，因而釀成暴行。暴行絕不能原諒，但是人們必須正視當中的仇恨，從而改善社會政策，令穆斯林可以如同其他國民一樣，建 立起共同生活的社群，而不致陷於孤立的小團體，極端的個人主義，仇視社會。換句話說，政治的任務，就是轉化反社會的仇恨，因為極端的穆斯林也是法國國民。

自由和團結的教育

社會教育，而不是反恐戰爭，相信是法國痛定思痛的其中一條出路。案件發生才幾天，不少小學以至大學教師都在課堂和學生默哀及討論。在一個少於萬人的小城，一 名中學法文老師在課上播放《查理周刊》事件的影片，部分穆斯林學生見到槍手殺死警察，高呼「我為先知復仇」，就忍不住哭起來，老師也跟着啜泣。他們表示害 怕去聲援集會，不是因為不支持言論自由，而是因為害怕別人對他們的目光。結果，老師和不同宗教的學生，帶着親手畫的漫畫，一起去傍晚的集會。

難以預期的成果

理解人性的暴力和仇恨，是教育的重要任務，但不一定時常成功。一名在巴黎的公民教育老師在課上，首先跟學生重溫憲法保障言論自由的條文，然後展示一些《查理 周刊》的版面，開始討論事件，但是反應不似預期，很多學生都是首次看這份刊物。一些穆斯林學生說，絕不能開這種玩笑。無疑，短短一節課，對學生和老師的意 義都十分重大。對她來說，學生總是首先以信徒的身分來看待事件，而不是當自己為公民。而她覺得困難的是，當她聽見一個學生說，這宗謀殺沒什麼大不了，她不得不提高了聲線。

學習寬容的態度

寬容異己，確實是很困難的事。一名巴黎的高中哲學教師在課上藉討論事件，進一步講述伊斯蘭教 的流派和思想，再問學生什麼是寬容。我們應否寬容那些不寬容別人的諷刺言論的人？他認為，我們不應容忍寬容的敵人，也就是說，暴力是不能被容忍的。因此， 寬容不是一紙法律，而是倫理、政治和文化的鬥爭，包括理解他人和克制自己，團結起來捍衞暴力的侵擾。我們甚至應該以此要求法國在國際層面，停止對伊斯蘭世 界的暴力。

另一位巴黎高中教師以十八世紀法國哲學家伏爾泰的名言，這樣總結他的課堂﹕「我們支持出版自由，這是其他一切自由的基礎，經此我們才得以互相啟發。」轉化仇恨為自由的教育，促進社會團結，這是所有國民的責任。

作者旅居比利時和法國

安裕周記﹕暗戰

華盛頓的台灣地下大使館雙橡園元旦日舉行升旗禮，青天白日滿地紅旗幟在寒風裏飄揚，這是美國與台灣在一九七八年底斷交以來，駐華府的台灣官方部門首次升起青 天白日滿地紅旗。台灣傳媒報道稱美國「很不高興」，並責成台灣「這類事情以後不再發生」。台灣有評論說這些事以後還是少些為好，因為會「破壞台美關係」。 中共則通過外交部發言人表示堅決反對如此做法，希望美方恪守「一個中國」以及中美三個公報，慎重妥善處理，防止類似情況再發生。
　

升旗事件似乎已成過去，從中美台三地官方的回應，得出印象這是台灣駐美代表沈呂巡的個人決定，是一次大膽並踰越上級的決定；美國和中共「措手不及」，台 灣則被美國「記小過」，下不為例。至於沈呂巡如此的「個人決定」會否有後話，例如被台灣外交部施以紀律處分，此刻未見任何決定。

外交無小事，尤其是了解美國在與台灣斷交之後，通過《台灣關係法》的美國國內法案形式，以地下使館繼續保持除了正規外交往來的所有交流，包括簽證文化向台 灣出售武器；而美台之間的交往則有極其嚴格規定，包括所有駐台灣的美國官員必須先辭去國務院工作，以民間顧問形式派駐台灣，連回華府述職都不可以踏入國務 院一步，更不可能在台灣的美國代表處升起美國國旗。在如斯一步一盯緊的作業規限下，台灣竟可自行在華府升起青天白日滿地紅旗，只能說除非美國國務院官員那 幾天皆睡眼惺忪，然而誰會相信這些人真的都在打瞌睡？

有一種說法是，外交官的活動空間大，做事很有彈性，所以行事「往往出人意表」。說這些話的恐怕不知道何謂外交，外交官其實是最沒有個人性格的政府官員， 一切以國家利益為先，公開場合說任何一句話都是事先安排妥善籌謀，他說的便是國家要他說的，他不說便代表國家無話想說。所以，有說沈呂巡的升旗是「個人行 為」，只能說明兩個可能，一是台灣駐外人員目無紀律行事混亂，二是美國國務院對此事「大意」得睜隻眼閉隻眼。

是無紀律抑或睜隻眼閉隻眼？

沈呂巡是台灣駐美地下大使，即台灣在美國官方的最高一人，長久以來，甚至追溯到抗戰年間的美國與中華民國關係，駐美大使或今天所稱的代表，都是第一號外交 戰將。抗戰時代，對美工作由宋美齡自己一把抓，親自出馬；雖然那時已有胡適等擔任大使，但外交畢竟無小事，況且那時美援重要，由成長於美國的宋美齡掌舵並 不出奇。同樣，中共駐美的也是一流好手，一般都有副外交部長的官銜，七十年代初中美破冰後聯絡處年代的黃鎮，以及建交之後的柴澤民韓敘章文晉朱啟禎，都是 一等一的外交名將。如此高段數的官員，倘說可以自把自為，世界上還會有「紀律嚴明」這回事？

沈呂巡家學淵源，是清末兩江總督兼南洋大臣沈葆楨後人，沈葆楨妻子林普晴是林則徐次女，沈呂巡是美國長春藤名校賓夕法尼亞大學國際關係博士，八十年代初已 經駐在美國，應該對台美關係中間的強弱起伏都了然於胸，什麼可以做什麼不可以做，做了出來有什麼後果比誰都清楚。升旗事件不大可能是一個外交官「膽大妄 為」。如果從更恢宏的格局看，事態發展下去，可以是美國對中共施壓力點，三十六年長的美中以及美台關係，這兩年可能出現變數，哪怕是這小小的一步。

美國對華的雙軌制

曾經做過美國駐台灣地下大使、也在一九八九到一九九一年擔任駐北京大使的職業外交官李潔明（James Lilley）在回憶錄China Hands: Nine Decades of Adventure,Espionage, and Diplomacy in Asia（中國通：跨越九十載的歷險、間諜以及外交的亞洲之旅）指出，美國長時期在面對中共以及台灣時都保持雙軌操作，即與北京保持交往，也維繫與台灣關 係。就算在美國國務院東亞政策由所謂「親中派」掌控年代，都與台灣有密切交往。這固然是與美國亟欲全面操控東亞有關，然而也有歷史背景淵源，即美國無意全 面拋棄早於二戰年間已有往還的國民政府。

一九九九年，美國國務院開放部分機密檔案，包括總統尼克遜一九七二年二月訪華破冰之旅的大部分內容，其中兩次是分別於二月二十一日及二十二日會見毛澤東 以及周恩來的談話內容。儘管當時中共與美國的關係是建立在共同對抗蘇聯的框架下發展，事實上李潔明的回憶錄亦指出，中共看穿美國一些官員急欲組成中美反蘇 陣線，遂在外交上向「親中派」美國官員施壓，圖取得最大政治利益。美國也不是省油之燈，藉着台灣問題向北京施壓，冀圖撈取最大好處。美國通過台灣問題向中 共要價是跨黨派共識，民主共和兩黨都深明，唯有這樣，才能令中共順着美國的思路走。

中共戰略軟肋在台灣

中共對台灣問題的最大心魔是台灣獨立，但囿於台灣的實體力量，無法馬上做到「解放台灣」，卻又恐懼台灣最終獨立，就算揮灑自如的毛澤東及周恩來俱無法在這 方面創造一個唯獨有利於己的空間。台灣記者傅建中報道，一九七二年二月二十二日，尼克遜在人民大會堂與周恩來進行長達四小時會談，據解密文件，中美就台灣 問題達成五點原則，美方誓神劈願表示「不會支持任何台灣獨立運動」（we have not and will not support any Taiwan Independence movement）。文章便在這裏，因為美方用的字眼是「不支持」（not support），周恩來原本的要求卻是「不允許」（not allow），美方推說無法做到「不允許」，因為是「超出美國能力」。結果這一條不清不楚的問題尾巴，成為中美暗戰至今的主戰場，也是中共屢屢無法與美國 翻臉或對抗的唯一原因——某程度而言，台灣仍然在美國手上。

　中美之間的三個公報——《上海公報》、《建交公報》以及《八一七公報》，處處可見美國使用台灣作為制衡中共的影子。《上海公報》美國已令中共躀了一跤， 「美國認知（acknowledge）台灣海峽兩岸所有的中國人都認為只有一個中國，而台灣是中國的一部分」，沒有使用更清晰的「承認」 （recognize），留下伏筆。到了關於限制美國對台灣售賣武器的《八一七公報》，當時的美國總統列根在公報定讞後，特別以口述總統指令 （Presidential Decree）形式寫下備忘錄，由國務卿舒爾茨及國防長溫伯格見證簽署，留在國家安全會議保險箱，作為最高指導原則，「向台灣供應武器的質量，概視乎中華 人民共和國的威脅而定」。也就是說，中美三個公報，美國基本都有後着，伺機而動——台灣地位有兩套說法、售武台灣也有列根的最高指示，有需要時，這些文件 會令對家無法出手，除非自行單邊操作。可是美國在西太平洋的軍事實力，於過去四十年乃至於如今，都是這些文件的最後保票。

三個公報美國有後着

你可以說美國是老牌帝國主義，事事要撈到最高最盡，因此，以過去大半個世紀都以中共及蘇聯為外交及軍事假想敵出發的華府思考而言，後手制住中蘇是長久的外 交軍事策略，只差在什麼時候出手、什麼時候稍歇。美國可以表面上作出讓步，例如尼克遜與周恩來的五點原則，美國承諾「盡最大努力，運用影響力不鼓勵日本進 入台灣」（use our influence to discourage Japan from moving into Taiwan），作為給中共「甜頭」，換取更大的利益。美國把「阻止日本」說得煞有介事的出人出力，事實上以美國與日本當時的關係，一聲令下，日本何德何 能可以進入台灣。不妨從另一個角度看，當美國有需要，日本一樣可以進入台灣，作為牽制中共的籌碼。美國在五點原則用的字眼是「不鼓勵」 （discourage），此字進可攻退可守，可圈可點。

雙橡園升旗事件 可以是一件小事，但在今天中共與美國在西太平洋的交鋒來說，不妨視作為暗戰中的大戰。升旗事件涉及中共對台灣態度底線，那便是如今中共領導層對於美國處理 台灣問題的取態可以如何，美國大概很有興趣想了解，作為以後制敵參考。美國去年在西太平洋吃了中共幾次悶棍，包括東海防空識別區的制定，華府不可能就此退 出此一地區，不僅是面子往哪裏擱，更多的是其傳統角色及地位不容挑戰。反制之道，便是在中共的最痛處施壓，升旗事件是「意外事件」也好、不是也好，卻在這 最關鍵時刻發生，台灣地位及角色若隱若現。應對台灣，中共不可能如處理香港澳門般「內政問題」置之，畢竟台灣擁有軍隊，還未接受「一國兩制」，遠比港澳棘 手。這次升旗事件後，中共的反應罕見審慎低調，與近年的言必「大國外交」有所不同，中美互相摸底態勢躍然而出，未來的明戰暗戰，勢必一幕接一幕，就像京劇 《三岔口》一樣，兩人在黑暗裏拳來腳往，不作一點聲，你方唱罷我登場，大國交手，盡在暗處。

周保松: 自由與宗教

自由主義深信，人作為獨立自主的個體，有自由意志和理性反思能力，因此在關乎一己生命安頓的宗教問題上，國家必須尊重每個個體的選擇。這是自由主義最基本 的價值堅持。這個堅持，或許會令某些宗教失去支配他人信仰的權力，或許會令某些教派因為得不到足夠支持而沒落，但這絕非自由主義有意針對某個宗教，而是因 為它必須將自由和平等放到最高位置所致。在這點上，自由主義沒得妥協。

自由主義與宗教之間的關係，是現代世界的大事。我們甚至可以說，如何使得不同宗教信仰的人能夠和平並處，是過去幾百年自由主義面對的最大挑戰。在此過程 中，自由主義逐步發展出一套相當獨特的政治道德來應對宗教多元之局，並取得相當大的成就。以下我先將自由主義在這問題上的基本理念勾勒出來，然後再回應一 些對它的挑戰。

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在宗教問題上，自由主義的核心理念，是每個公民平等地享有由憲法保障的信仰自由的權利。這個權利往往意味著以下的制度安排。第一，在尊重其他人同樣權利的 前提下，公民可以自由選擇自己的信仰和所屬宗教團體，同時有權放棄原來的信仰及離開原來的團體。第二，信仰自由具有優先性，政府和教會不得以集體利益、國 家安全或上帝旨意之名，犧牲公民的自由權利。第三，政府權力的正當性來源，來自定期的民主選舉，而非任何宗教。政府制訂的法律和推行的政策，必須一視同仁 對待所有宗教，不應偏袒任何教派，同時不應訴諸特定宗教信仰來為這些政策作出辯護。第四，為確保機會平等原則，無論是政府或私人企業，在工作招聘時，都不 應將應聘人的宗教信仰作為考慮因素（除非該工作是和信仰直接相關，例如神職人員）。

一個充份尊重上述原則的社會，是一個信仰自由的社會。這樣的社會，將有很大機會是個信仰多元的社會，因為不同教派會在這個自由的信仰市場中，以不同方式爭 取信眾，人們也會根據自己的意願選擇不同的宗教。自由主義維繫多元社會的方式，是既不要求所有人相信同一種宗教，也不要求所有人放棄宗教，而是用政教分離 的方式，將宗教領域和政治領域分開。在政治領域，所有人擁有相同的公民身份，並因此享有平等的政治權利；在宗教領域，每個公民可根據自己的選擇而擁有不同 的宗教身份。而當兩個領域發生衝突時，政治領域具有優先性：任何教派都不可以以教義之名，限制信眾的公民和政治權利。也就是說，所有教派必須服從自由社會 的基本政治原則。這個優先性，是維繫多元社會統一的基礎。

對自由主義來說，這兩個身份完全可以同時並存。例如服務同一個政府的官員，可以是天主教徒或伊斯蘭教徒，更可以是無神論者，彼此不會因為信仰差異而引起衝 突。為什麼可以這樣？因為在制度和價值觀念上，他們都接受了政治和宗教身份的二分，不會將自己的信仰強加於別人，在進行與工作相關的決策時亦不會以自己信 仰作為判斷準則，而須訴諸法律及所有公民原則上都能夠接受的公共理由。這種制度和價值上的共識，使得自由社會一方面容許和鼓勵宗教多元，另一方面又建立起 和平共處和社會穩定的紐帶。這個紐帶不是靠宗教、血緣和種族，而是靠自由主義的一組道德信念及由此發展出來的制度文化。

2

從人類發展史來看，這是很不容易的成果，中間經過不知多少衝突，才慢慢形成這樣一個多元共存的格局。如此不易，因為許多宗教都有整體性和排他性這兩重特 點。所講整體性，是說宗教往往有一套相當完備的關於世界、道德、政治、經濟、教育和婚姻的看法，這些看法形成一個環環相扣的體系，並指向同一個目的，就是 如何在生活世界的每個環節實現該宗教所界定的終極真實和圓滿境界。也就是說，宗教不只是生活世界的某個環節，而是全部，並為這個世界賦予意義。因為這種整 體性，宗教往往有很強的排他性，不容易接受其他宗教同時存在。因為容忍其他宗教在同一個世界存在並與之競爭，不僅在知識論上不能接受（如果我的神是真的， 他的神就必然是假的），在道德上也不可接受（如果我的神所教導的是對的和神聖的，他的神所教導的就必然是錯的和腐敗的），同時在策略上不智（如果在我力量 佔優時容忍對方，實在難以保證他朝時移世易時對方不會反咬一口）。

正因如此，宗教衝突往往曠日持久且極難化解。我們也因此可以看到自由主義的化解之道，其實是現代世界的範式轉移(paradigm shift)：宗教不再是統攝社會不同領域的最高原則，宗教也不再被視為所有人生命中無可質疑的唯一選項，而是眾多選項之一。正如當代哲學家泰勒 （Charles Taylor）所說，這是「俗世時代」最重要的特徵。[1] 就此而言，自由主義沒有消滅宗教，而是轉化了宗教，並換了一組政治原則來規範現代的集體生活。這個從宗教社會轉向自由社會的過程，是現代性規劃的核心議 題，中間歷經無數波折，迄今仍未完成。

我認為，這組原則中最重要的，是自由原則和平等原則。自由原則就是國家必須容許每個公民可以自由選擇自己的信仰，平等原則就是國家必須保證每個公民享有相 同的選擇自由的權利。兩條原則加起來，即意味著國家的首要責任，是尊重和捍衛人民平等的信仰自由的權利，而不是去宣揚或壓制任何宗教。換言之，國家理應在 不同宗教之間保持中立。保持中立，並不是因為所有宗教同樣地好，也不是因為根本沒有任何標準去比較各種宗教的高低，更不是因為信仰本身無足輕重因此無可無 不可，而是因為這不是國家應當擔當的角色。國家要平等地對待所有公民，便應該尊重公民的自由選擇，而不應該在這個關乎個人終極關懷和安身立命的重大問題 上，強加國家意志於個體身上。

自由主義選擇這種立場的原因，不是價值虛無，而是對自由和平等的堅持。這是它的底線，因此自由主義不會容忍那些鼓吹侵犯自由和平等的教派。也就是說，自由 主義所說的中立對待，有個前提，就是不同教派必須接受自由主義的基本原則。這些原則劃定了宗教自由的邊界，同時也在相當根本的意義上轉化了宗教的內涵，例 如它們必須容忍和尊重人們的宗教選擇。從宗教社會到自由社會，國家制度不僅要變，不同宗教的教義和實踐也必須作出相應變革。這是相當漫長痛苦甚至充滿政治 衝突的過程。我們因此不要誤會，以為自由主義是沒有原則的放縱各種宗教實踐，又或以為自由主義這麼做是因為價值主觀主義和虛無主義。

在這個制度框架下，自由主義傳統中十分重視的宗教容忍，嚴格來說也不適用於國家，因為國家本身沒有自己的國教，因此也就談不上容忍那些異於國教的教派存 在。國家要做的，是平等尊重──而非容忍──公民的宗教選擇。尊重和容忍，是兩種完全不同的德性。容忍往往意味著擁有權力的一方對另一方所持的信仰，有一 種負面評價，但卻基於其他理由而選擇了自我克制。尊重卻沒有這種意涵。它要麼意味著一方對另一方信仰本身的尊重，要麼意味著對信仰者人格的尊重，但都沒有 負面評價的意涵。所以，當我們爭取信仰自由時，要求國家容忍一些它不喜歡的宗教，和要求國家尊重公民應有的選擇權利，是兩回事，後者才應是今天自由主義追 求的目標。[2]

3

討論至此，我們應該見到，從自由主義的觀點看，自由平等原則的基礎，不應立足於任何宗教。原因很簡單，如果它這樣做，它便不能公平對待其他宗教。例如如果 國家接受人人平等的理由，是因為我們都是基督教上帝創造的兒女，那麼對非基督教徒來說，這個論證便沒有任何說服力，亦難以得到他們的反思性認可。[3] 因此，自由主義要證成它的基本原則，便必須提供獨立於不同宗教，同時原則上又能夠為不同教派共享的道德理由。

讀者須留意，我這裡強調的是「從自由主義的觀點看」，而不是從某個特定宗教的觀點看。不同宗教的信徒，當然可以從自己的教義出發去理解和接受自由主義。也 就是說，在自由社會，可以存在不同性質的理由去支持自由制度的實踐，但並不是所有理由都適宜作為多元社會中共享的，能夠滿足公共證成的理由。尋找和證成這 些理由，不一定是某種宗教的責任，但卻一定是自由主義的責任，因為自由主義承諾必須要在國家之中給予自由公民平等尊重。

但在今天的中國，我們卻常常聽到這樣一種觀點：自由主義並不足以支撐自身。自由主義要在中國生根，便必須找到它的宗教和文化根源。例如基督教徒會說，自由 主義源起於西方基督教文明。若要中國人真心接受自由主義，首先要令他們廣泛信奉基督教。又或儒家信徒會說，中國二千年來都是儒家文化主導，所有中國人的觀 念和行為都受儒家影響，自由主義要在中國落地，便必須和儒家接軌，並從儒家傳統開出自由和民主。這兩種觀點在立場上雖然針鋒相對，但都有一個共同的認定， 就是自由社會的制度雖然值得推崇，但自由主義本身沒有足夠的道德和文化資源來支持自身。

這裡所說的「支撐」，最少有兩層意思。一是工具性的，即如果我們想在中國推行自由主義制度，便必須得到其他宗教和文化傳統的支持，否認難以成功。二是證成性的，即自由主義的制度安排，需要一個本身不是自由主義的宗教文明來為它提供道德基礎，否則難以成立。

我對這兩種觀點皆有保留。先談前者。今天許多國家都在實行自由民主制，這些國家各有自己的宗教文化傳統。從歷史經驗看，我們沒有證據證明說，自由民主必須 依託於某種特定宗教才能有效發展出來。遠的不說，即以臺灣為例，它的民主轉型時間並不長，但到今天已發展得相當成熟，而在爭取民主化過程中，基督教、佛教 或儒家，並沒起到什麼關鍵作用。又以當下香港的政治發展為例，即使在基督教和天主教內部，對於爭取民主的手段和目標，往往也有極大爭論，有的教派立場甚至 非常保守。而在一波又一波爭取民主的社會運動中，人們訴諸的，絕大部份是自由主義傳統提供的價值和政治想像，例如自由、平等、權利、正義、尊嚴、社會契約 等，而不是基督教。但讀者須留意，我這裡並不是說，不同宗教必然不會支持自由主義。事實上，即使不是基於宗教理由，而是出於現實考慮，許多宗教也願意支持 信仰自由，因為這樣可以避免無休止的宗教衝突，並令不同信仰的人能免於恐懼地生活在一起。我這裡只是強調，某個宗教的態度與自由主義的發展之間，沒有必然關係。

轉到道德證成問題。自由主義真的需要宗教來為自己提供道德基礎嗎？答案是不需要。正如我在前面指出，自由主義既然肯定人是自由平等的個體，同時認為國家有 責任尊重公民的自由選擇，它便不可能在一個宗教多元的社會再訴諸某種宗教教義來為自己的原則辯護。事實上，從洛克、盧梭、康德、穆勒再到當代的伯林和羅爾 斯，自由主義傳統一個相當清楚的思想軌跡，正是逐步擺脫基督教神學來為自己辯護，並已累積下豐厚的道德資源。[4] 另一個有意思的觀察，是1776年發表的《美國獨立宣言》，仍開宗明義地訴諸造物主來證明人人擁有不可讓渡的權利，但到了1948年的《聯合國人權宣 言》，普遍性權利的基礎已改為奠基於人的理性與良知，而非任何宗教。

4

或許有文化保守主義者會說，我們是中國人，所以必須從自己的傳統推出民主憲政，否則就會喪失我們的文化主體性和身份認同。這種說法沒有道理。因為倘若真的 如此，世界上許多從政教合一社會轉型到自由民主的國家，恐怕都已失去主體性，並面臨嚴重的身份危機。實情顯然不是這樣。我們作為有道德意識和理性能力的存 有，如果經過對歷史經驗的認真總結和對政治道德深思熟慮的思考，最後有意識地選擇了民主憲政作為國家未來發展的方向，這些便是我們當下的信念，也是我們當 下的實踐，而非外人強加於我們身上。這些信念和實踐，實實在在構成我們作為中國人的身份認同和政治文化的一部份。用一種靜態的觀點去想像所有中國人共享一 種永恆不變的文化本質，並相信這種本質就是真的和對的，既與歷史事實不符，也忽視了人的自主性與能動性，更誤解了人與文化的關係。

有人或會提出一個更為根本的質疑：自由主義的整個政治規劃，其實本身就是想建立一個俗世多元的國家，而這必然對宗教不利，因為一旦容許宗教自由同時迫使宗 教從政治領域撤退，即意味著宗教在人類生活中的影響力和重要性大大下降。如果我是一個虔誠教徒且深信自己所信就是世上唯一真理，為什麼不可以通過國家權力 來要求別人也相信同樣的真理，反而要尊重別人的信仰自由？自由主義看似中立，實際上對宗教充滿偏見和否定。

這樣的質疑很普遍，而且也正因為有這樣的質疑，今天世界各地仍然有許多宗教衝突。但這樣的質疑合理嗎？我認為不。首先，自由主義可以回應說，如果所有宗教 都持有同樣想法，都要求國家運用權力來壓制其他宗教，那麼結果必然是衝突收場。歐洲十六十七世紀經年累月的宗教戰爭，使當時的教派逐漸意識到，宗教寬容和 政教分離才是和平共處的最好辦法。一開始的時候，不同教派或許會覺得這只是不得已的暫時妥協，但隨著時間過去，自由制度慢慢建立起來後，大家自會見到這種 制度的好處，包括不用時刻提防其他教派攻擊，國家可以公平地處理宗教爭議，公共政策能夠一視同仁地對待所有教派，公民之間不會因為信仰差異而影響彼此合作 等。更重要的是，事實上，信仰自由不僅沒有令宗教消失，反而使得各種教派可以在憲法保障下，自由宣教去爭取更多信眾。[5]

最後同時也最重要的，是自由主義深信，人作為獨立自主的個體，有自由意志和理性反思能力，因此在關乎一己生命安頓的宗教問題上，國家必須尊重每個個體的選 擇。這是自由主義最基本的價值堅持。這個堅持，或許會令某些宗教失去支配他人信仰的權力，或許會令某些教派因為得不到足夠支持而沒落，但這絕非自由主義有 意針對某個宗教，而是因為它必須將自由和平等放到最高位置所致。在這點上，自由主義沒得妥協。


[1] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 2007), pp.1-3.

[2] 洛克呼籲宗教容忍的時候，歐洲的國家，包括英國，都是有自己的國教的。

[3] 對於「反思性認可」的討論，請參考本書第三章。

[4] 羅爾斯的《政治自由主義》在這個問題上有相當精到的闡述。他甚至認為，為了滿足自由主義自己所定下的正當性要求，在現代合理的多元主義社會，自由主義的政 治原則甚至不能訴諸於康德式或穆勒式的整全性自由主義。Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 2005, expanded version).

[5] 羅爾斯便認為，政教分離的政策，使得天主教在美國的發展較歐洲更為繁榮。John Rawls, “Commonweal Interview with John Rawls” in Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999), p.621.

（原文收於《政治的道德》）