打 開 娛 樂 ﹕ 氧 氣 電 影

我 很 喜 歡 看 電 影 的 。 去 到 哪 裏 都 喜 歡 看 。 到 每 一 個 國 家 都 必 須 要 看 。 文 藝 片 、 武 俠 片 、 動 作 片 、 偵 探 片 、 另 類 的 獨 立 電 影 乜 乜 乜 。 最 近 一 個 月 ， 心 情 忐 忑 ， 常 處 於 游 離 狀 態 ， 連 看 電 影 也 沒 心 情 了 ， 寫 娛 樂 專 欄 更 是 不 容 易 。 這 樣 下 去 不 是 辦 法 。 終 於 提 起 精 神 去 看 《 點 對 點 》 。 謝 謝 新 導 演 黃 浩 然 ， 在 他 的 鏡 頭 下 ， 香 港 純 而 美 ， 沒 料 到 影 片 竟 為 我 注 入 九 十 分 鐘 的 超 氧 能 量 。

娛 樂 圈 有 所 謂 「 氧 氣 美 女 」 ， 即 皮 膚 白 皙 通 透 、 給 人 清 新 感 覺 的 氣 質 女 郎 ， 如 李 英 愛 。 原 來 電 影 也 有 帶 氧 的 。 《 點 》 片 由 頂 至 踵 疏 通 我 的 經 脈 ， 看 完 後 像 完 成 了 一 趟 全 身 按 摩 ， 身 心 舒 暢 ， 在 香 港 人 受 傷 的 心 靈 敷 上 湯 藥 ， 讓 我 重 新 檢 視 對 這 片 土 地 的 感 情 ， 認 清 她 的 各 種 面 貌 ， 和 她 怎 樣 在 我 成 長 的 路 上 烙 下 印 記 。

我 們 小 時 候 也 都 玩 過 「 點 對 點 」 這 遊 戲 — — 把 有 數 字 的 點 連 起 來 ， 變 成 圖 案 ， 從 無 到 有 ， 對 小 孩 子 是 莫 名 的 興 奮 。 現 在 的 兒 童 當 然 都 忙 得 沒 這 種 情 懷 了 ， 功 課 與 過 量 的 課 外 活 動 填 滿 了 生 活 ， 剩 下 的 光 陰 也 貢 獻 給 電 子 遊 戲 。

電 影 由 數 個 回 合 的 塗 鴉 遊 戲 串 連 ， 心 靈 相 通 但 不 相 識 的 男 女 以 城 市 作 畫 板 ， 在 不 同 的 地 方 以 點 塗 鴉 ， 出 題 又 解 難 ， 旁 人 雖 感 好 奇 ， 但 覺 無 聊 ， 他 倆 卻 樂 在 其 中 。 內 地 來 的 女 主 角 小 雪 人 地 生 疏 ， 她 的 朋 友 多 次 勸 說 不 要 在 香 港 塗 鴉 ， 是 犯 法 的 ！ 會 抓 的 ！ 他 可 沒 說 錯 啊 。 片 中 的 港 女 把 現 實 一 語 道 破 ： 「 人 們 常 說 塗 鴉 的 背 後 帶 有 信 息 ， 我 覺 得 犯 法 就 是 犯 法 。 」 香 港 是 個 「 乾 淨 」 的 現 代 化 城 市 ， 做 事 要 合 法 、 合 情 、 合 理 ， 哪 容 你 隨 便 塗 鴉 ！ 談 什 麼 街 頭 藝 術 ！ 那 是 蠱 惑 人 心 、 內 有 陰 謀 的 暗 語 ， 一 定 要 剷 除 ！ 更 不 用 說 那 掛 在 山 上 的 十 層 高 直 幡 ， 那 是 嚴 重 危 害 市 民 安 全 之 物 ， 要 極 速 除 下 ！ 極 速 ！ 可 能 連 小 雪 也 困 惑 了 ， 為 什 麼 都 說 香 港 是 自 由 開 放 之 地 ？ 原 來 塗 鴉 要 送 官 究 治 的 。 我 們 的 城 市 不 容 許 市 民 的 心 聲 在 高 山 飄 揚 ， 卻 把 俗 不 可 耐 的 大 金 龍 擺 放 於 熙 來 攘 往 的 天 樂 里 ， 每 晚 用 刺 痛 眼 球 的 七 彩 幻 燈 詠 香 江 ， 最 新 力 作 連 文 化 中 心 的 外 牆 也 不 放 過 ， 一 時 間 我 以 為 自 己 去 了 上 海 灘 ！ 這 個 城 市 ， 真 是 「 娘 」 到 我 都 不 認 得 了 。 人 民 的 聲 音 要 滅 ， 政 府 卻 可 肆 意 污 染 地 標 和 名 勝 ， 我 們 又 該 向 誰 反 對 和 抗 議 ？

事 實 上 ， 我 們 有 不 少 自 我 審 查 的 擁 戴 者 ， 每 天 令 城 市 保 持 「 潔 淨 」 。 例 如 三 色 台 新 聞 部 和 綜 藝 科 的 高 層 ， 便 絕 不 容 許 員 工 反 公 司 。 （ 吃 公 司 的 飯 ， 怎 容 砸 公 司 的 鍋 ！ ） 還 有 香 港 第 一 個 「 河 蟹 屋 苑 」 ， 連 在 家 中 張 貼 標 語 也 算 違 反 公 契 ， 真 係 人 都 癲 。 那 鄰 居 也 實 在 趣 怪 ， 感 到 不 適 為 何 不 看 醫 生 ， 竟 會 去 管 理 處 求 診 。

不 好 意 思 ， 不 知 不 覺 又 扯 遠 了 。 電 影 中 從 加 拿 大 回 流 香 港 的 黃 雪 聰 （ 男 女 主 角 也 叫 阿 雪 ， 看 來 導 演 很 愛 這 名 字 ） 崇 尚 「 慢 活 」 ， 搬 屋 時 會 逐 樣 物 件 細 看 ， 和 城 市 的 速 度 不 符 。 但 是 ， 為 什 麼 搬 屋 必 要 盡 快 把 家 的 樣 貌 還 原 ， 而 不 可 以 趁 機 回 顧 自 己 的 一 段 人 生 ？ 有 時 我 們 太 習 慣 了 速 度 ， 而 忘 記 了 速 度 帶 我 們 往 哪 裏 走 。 導 演 以 「 慢 活 」 的 節 奏 帶 我 們 遊 歷 香 港 ， 全 片 調 子 淡 淡 的 ， 輕 輕 的 ， 感 情 卻 是 濃 厚 的 ， 無 論 你 戴 什 麼 絲 帶 ， 真 心 愛 香 港 的 人 都 會 喜 歡 這 部 電 影 。

不 知 道 若 黃 雪 聰 到 了 「 雨 傘 廣 場 」 ， 會 給 它 留 下 一 個 怎 樣 的 點 點 塗 鴉 ？

文 __ 珍 妮 絲

果 欄 ﹕ 家 是 香 港 2.0

文 / 阿 果

催 淚 滿 月 夜 ， 人 在 金 鐘 。 葉 德 嫻 、 黃 耀 明 、 何 韻 詩 在 台 上 高 唱 《 獅 子 山 下 》 的 時 候 ， 我 在 台 下 遇 上 一 個 眼 泛 淚 光 的 少 年 。 出 於 多 事 ， 我 （ 極 其 唐 突 地 ） 打 斷 淚 水 ， 問 他 為 何 感 觸 。 男 生 先 是 一 怔 ， 然 後 悄 悄 回 答 ： 「 我 都 唔 知 點 解 … … 可 能 因 為 我 愛 香 港 。 」

老 實 說 ， 我 有 點 意 外 ， 因 為 「 我 愛 香 港 」 這 四 個 肉 麻 大 字 ， 本 來 不 應 出 自 年 輕 人 口 中 。 香 港 百 姓 由 「 愛 祖 國 」 到 後 來 發 現 自 己 「 愛 香 港 」 ， 中 間 有 一 段 絕 不 易 講 的 故 事 。 這 個 故 事 ， 我 想 試 試 再 講 。


本 土 意 識 始 於 七 十 年 代

故 事 要 由 六 七 暴 動 說 起 。 當 時 殖 民 政 府 為 培 養 本 土 意 識 ， 特 地 燒 銀 紙 ， 搞 巡 遊 ， 辦 香 港 節 ， 矢 志 令 全 城 歡 騰 ， 異 口 同 聲 疾 呼 「 我 愛 香 港 」 。 結 果 節 慶 過 去 ， 騰 來 騰 去 的 ， 終 歸 只 有 一 個 西 瓜 波 。 踏 入 七 十 年 代 ， 官 方 插 手 不 成 ， 香 港 身 分 卻 在 公 共 政 策 與 流 行 文 化 雙 重 夾 擊 下 ， 意 外 滋 長 。 大 眾 住 過 公 屋 ， 看 過 阿 燦 ， 聽 過 歌 神 ， 開 始 說 服 自 己 不 再 留 戀 昔 日 家 鄉 ， 確 認 我  大 家 在 獅 子 山 下 相 遇 上 ， 總 算 是 歡 笑 多 於 唏 噓 的 一 場 緣 分 。 此 後 ， 大 眾 逐 漸 以 香 港 人 自 居 ， 視 香 港 是 我 家 ， 清 潔 、 買 樓 、 炒 股 、 煲 劇 ， 我  大 家 一 齊 參 加 。 第 一 波 「 家 是 香 港 」 意 識 ， 由 此 而 來 。

重 溫 這 段 封 塵 的 歷 史 ， 我 們 會 發 現 香 港 身 分 的 誕 生 ， 從 來 少 靠 有 心 培 植 的 官 方 計 劃 ， 多 屬 無 心 插 柳 的 一 場 意 外 。 剖 開 它 的 結 構 ， 會 發 現 裏 頭 絕 少 講 究 實 質 概 念 （ 如 「 身 分 證 上 有 三 粒 星 」 ） ， 放 得 最 大 的 ， 反 而 是 不  邊 際 的 真 感 覺 （ 哀 六 四 、 怕 九 七 ） 、 大 符 號 （ 獅 子 山 下 、 紅 白 藍 ） ， 以 及 鮮 活 記 憶 （ 「 樓 下 閂 水 喉 」 、 「 日 頭 猛 做 」 ） 。

這 分 夾 雜 七 分 虛 無 的 本 土 意 識 ， 始 於 七 十 年 代 的 誤 打 誤 撞 ， 再 在 八 、 九 十 年 代 經 由 大 眾 媒 介 、 公 民 社 會 悉 心 承 傳 、 落 力 盤 點 ， 最 後 成 為 摸 得 到 、 講 得 出 的 實 質 概 念 。 現 在 ， 大 人 們 唱 起 《 獅 子 山 下 》 會 雙 唇 微 震 ， 重 遇 肥 彭 會 眼 泛 淚 光 ， 喊 起 「 我 愛 香 港 」 、 「 家 是 香 港 」 等 肉 麻 字 句 會 理 直 氣 壯 、 不 遺 餘 力 ， 全 因 他 們 撫 心 自 問 ， 跟 香 港 攜 手 走 過 一 段 蜿 蜒 崎 嶇 的 路 。


後 回 歸 一 代 「 香 港 人 」 身 分 失 效

問 題 是 ， 對 於 回 歸 後 成 長 的 下 一 代 人 來 說 ， 以 上 三 段 文 字 不 過 是 歷 史 故 事 。 他 們 沒 有 經 歷 過 上 一 代 人 口 中 的 黃 金 歲 月 ， 也 沒 有 踏 足 過 那 段 凹 凸 不 平 的 路 。 對 他 們 來 說 ， 六 四 是 晚 會 ， 九 七 是 回 歸 ， 《 獅 子 山 下 》 是 一 首 （ 唔 知 邊 個 唱 的 ） 金 曲 、 紅 白 藍 只 是 膠 袋 一 個 ， 「 樓 下 閂 水 喉 」 、 「 日 頭 猛 做 」 不 過 是 歷 史 博 物 館 常 設 的 展 覽 項 目 。 昔 日 香 港 身 分 所 盛 載 的 感 覺 、 符 號 、 記 憶 ， 在 他 們 眼 中 看 來 ， 已 經 過 時 ， 甚 至 失 效 。 這 一 代 人 少 有 深 究 「 香 港 人 」 的 臉 譜 ， 甚 至 少 以 「 香 港 人 」 自 居 — — 就 算 會 ， 也 不 過 為 了 將 自 己 從 「 中 國 人 」 中 間 區 分 出 來 。

回 歸 前 後 ， 不 少 學 者 就 曾 預 言 ， 隨  中 港 政 府 在 政 經 、 媒 體 、 教 育 等 範 疇 多 管 齊 下 ， 香 港 身 分 恐 怕 會 消 失 於 歷 史 洪 流 。 事 情 也 確 實 如 此 路 進 ： 一 方 面 ， 政 府 落 力 推 銷 中 國 人 身 分 ， 於 是 中 小 學 生 要 對 冉 冉 升 起 的 大 國 國 旗 流 淚 ， 廣 大 百 姓 看 電 視 新 聞 前 先 要 被 國 歌 洗 禮 （ 或 腦 ） ， 劉 翔 奪 金 、 楊 利 偉 升 空 ， （ 在 傳 媒 的 推 波 助 瀾 下 ） 香 港 人 更 加 要 視 為 百 姓 子 侄 、 人 民 英 雄 ； 另 一 方 面 ， 舊 版 本 的 香 港 人 身 分 亦 再 被 搬 出 ， 於 是 梁 錦 松 獻 唱 《 獅 子 山 下 》 ， 勉 勵 大 眾 同 舟 共 濟 ， 梁 振 英 與 高 官 一 同 做 騷 ， 宣 傳 「 家 是 香 港 」 、 「 築 福 香 港 」 … … 政 府 的 用 意 很 明 顯 ， 希 望 大 家 安 分 守 己 ， 在 獅 子 山 下 擁 抱 「 香 港 中 國 人 」 這 個 混 雜 新 身 分 。

中 國 身 分 集 體 回 憶 年 輕 人 說 不

但 對 於 這 兩 套 論 述 ， 年 輕 人 們 都 毫 不 賣 帳 。 這 邊 廂 ， 他 們 愈 發 抗 拒 中 國 身 分 ， 因 此 投 身 抗 爭 ， 守 護 菜 園 ， 反 對 高 鐵 工 程 ， 也 因 此 換 上 黑 衣 ， 聚 集 公 民 廣 場 ， 聲 討 國 民 教 育 ； 另 一 邊 廂 ， 他 們 又 拒 絕 「 集 體 回 憶 」 ， 認 為 獅 子 山 下 精 神 「 難 聽 過 粗 口 」 ， 更 向 上 一 波 的 香 港 身 分 高 聲 說 「 不 」 。 這 兩 個 度 身 訂 做 的 身 分 ， 年 輕 人 並 不 接 受 。 自 此 ， 他 們 知 道 自 己 不 是 什 麼 ， 但 卻 問 到 「 你 是 誰 」 ， 大 家 又 難 免 聳 肩 口 啞 。


直 至 雨 傘 盛 開 。

過 去 一 個 月 ， 出 於 工 作 需 要 （ 或 多 事 ） ， 我 流 連 佔 領 區 ， 跟 不 少 雙 眼 發 光 的 年 輕 人 談 過 。 我 喜 歡 故 作 老 成 ， 最 愛 問 他 們 「 這 場 運 動 改 變 了 你 什 麼 」 。 結 果 換 來 的 答 案 ， 有 的 肉 麻 （ 「 重 新 認 識 香 港 人 」 ） ， 有 的 十 分 肉 麻 （ 「 從 來 無 試 過 咁 堅 持 想 為 香 港 做   」 ） 、 有 的 百 分 之 百 肉 麻 （ 「 好 似 同 香 港 復 合 咁 ！ 」 「 唔 再 諗 移 民 去 台 灣 囉 ！ 」 ）


雨 傘 造 就 新 感 覺 符 號 記 憶

香 港 身 分 少 講 培 植 ， 多 靠 意 外 。 年 輕 人 以 往 討 厭 政 府 做 騷 ， 現 在 卻 為 「 職 安 真 漢 子 」 自 發 的 「 築 福 香 港 」 而 感 動 ； 他 們 曾 經 撕 爛 梁 振 英 的 驚 世 著 作 ， 今 天 卻 自 認 「 家 是 香 港 」 ， 落 力 拾 垃 圾 、 建 防 線 ， 為 這 個 家 出 一 分 力 ； 他 們 一 直 害 怕 舊 曲 新 唱 ， 當 下 卻 為 黃 色 直 幡 和 葉 德 嫻 的 《 獅 子 山 下 》 而 暗 自 掉 淚 … … 很 明 顯 ， 這 場 運 動 足 以 令 一 代 人 refriend 返 香 港 （ 何 韻 詩 語 ） ， 甚 至 重 新 想 像 香 港 身 分 ， 學 習 做 個 香 港 人 。

當 然 ， 誠 如 Gordon Matthews 所 言 ， 現 在 斷 定 「 新 香 港 人 」 身 分 由 此 誕 生 ， 既 是 過 於 武 斷 ， 又 是 言 之 尚 早 。 然 而 ， 就 算 這 場 運 動 功 敗 垂 成 、 一 無 所 得 ， 新 的 感 覺 （ 喜 歡 香 港 、 厭 惡 警 察 、 憎 恨 政 權 ） 、 新 的 符 號 （ 雨 傘 、 黃 絲 帶 、 保 鮮 紙 、 帳 幕 ） 、 新 的 記 憶 （ 催 淚 彈 的 氣 味 、 暗 角 的 暴 行 ） ， 也 已 然 在 一 代 香 港 人 的 腦 海 ， 盤 踞 紮 根 。 如 是 者 ， 下 一 波 的 本 土 意 識 、 香 港 身 分 ， 亦 注 定 醞 釀 ， 準 備 生 長 。 傘 開 以 後 ， 只 會 有 愈 來 愈 多 的 年 輕 人 因  「 家 是 香 港 」 的 號 召 ， 走 上 街 頭 ， 守 護 家 園 ， 捍 衛 香 港 。 正 如 黃 之 鋒 所 言 ， 今 天 大 人 剝 奪 年 輕 人 的 未 來 ， 但 終 有 一 天 主 客 易 主 ， 我 們 會 決 定 他 們 的 未 來 。

大 人 們 ， 請 你 面 對 現 實 。 年 輕 人 委 身 佔 領 ， 甚 至 願 意 留 守 一 年 ， 絕 不 是 被 外 國 勢 力 控 制 ， 更 不 是 受 泛 民 政 客 煽 動 。 我 們  街 ， 我 們 留 守 ， 我 們 抗 命 ， 說 到 底 只 為 了 一 個 簡 單 不 過 的 原 因 ： 家 是 香 港 ， 就 如 你 們 當 年 一 樣 。 三 十 年 前 ， 自 覺 家 是 香 港 ， 於 是 你 們 發 奮 上 爬 ， 安 身 立 命 ， 留 守 獅 子 山 下 ， 建 設 繁 榮 城 市 ； 三 十 年 後 ， 自 覺 家 是 香 港 ， 於 是 我 們 咬 緊 牙 關 ， 抗 拒 認 命 ， 留 守 柏 油 路 上 ， 爭 取 公 義 社 會 。 

周日話題﹕田北俊作為隱喻

文/馬國明


剛辭去自由黨黨魁一職的立法會議員田北俊，因勸導特首梁振英自動請辭而被中國大陸的全國政協委員會褫奪全國政協委員。消息公布後，田氏繼2003年七一大遊行辭去行會一職，間接阻止董建華強行在立法會通過《基本法》23條的本地立法，再次成為不少人心目中的英雄。連田氏的反佔中立場也無阻金鐘的佔領者向他歡呼，或許在香港刻下的政治環境下，但凡有勇氣講真話的知名人士都會被視作英雄。但以隱喻來形容田北俊的所作所為和得到的對待除了更恰當，更可以促進思考，尤其是思考香港當前的處境。

德國猶太裔思想家班雅明指出，在思想的領域裏，隱喻的意義有如現實世界的廢墟一樣。田北俊說自己是一名會說不的建制派，但像他這樣會說不的建制派卻是獨一無二，亦即是說在香港的建制陣營裏沒有任何代表性，毫無象徵意義。但作為隱喻，田氏所盛載的意義卻十分豐富。就以他勸喻梁振英自動請辭一事，誠如田氏自己所言，合情合理。建制派的政治目標清楚簡單，無非是維護一己的既得利益。建制派支持梁振英的前提是後者同樣會維護建制派的既得利益，在2012年的特首選舉期間，梁振英擺出一副以全港市民的福祉為依歸的姿態，因而未有得到相當部分香港財閥的支持。後來因為主要對手唐英年爆出僭建醜聞，梁氏在候選人公開辯論時窮追猛打，並指出問題不但是僭建問題，更是誠信問題。所謂剃人頭者，人亦剃之；梁振英當選特首不久即被揭發同樣犯了僭建。更甚者，梁氏面對一己僭建的醜聞時，諸多推搪，企圖敷衍了事，梁氏的誠信瀕臨破產。另一方面，梁振英上任後的人事任命，予批評者用人為親的口實。在處理免費電視牌照一事中，梁振英更違反促進競爭的商業原則，以出現過度競爭的藉口，拒絕向表現最進取的香港電視發牌。凡此種種，處處表示梁振英絕非稱職的特首人選。及至政改，更因為梁氏處理不當而直接和間接引發目前這場世界知名的雨傘運動。


田氏成隱喻，建制成廢墟

建制派的目標無非維護一己的既得利益，但眼前來勢洶洶的雨傘運動卻是衝着建制派的既得利益。梁振英辭職有助化解運動，田北俊十分客氣地勸告梁振英辭職完全符合建制派的利益，可是建制陣營裏沒有任何人和應！

田氏說他獲得佔領區的人士歡呼一事，十分奇怪。更奇怪的是香港的建制陣營明知梁振英請辭有助化解運動，維持一己的既得利益，但卻無人和應田北俊合情合理的勸告。在思想的領域裏，田氏變成隱喻，而在現實世界裏，香港的建制陣營則成了廢墟！

田北俊作為隱喻的另一優點是讓人們重新思考2003年的事情，如果今日的田氏失去全國政協委員的職銜後，灑脫地辭去自由黨黨魁的榮銜，全心為香港市民發聲，因而成了不少人心中的英雄；那麼2003年七一大遊行後，連半點自知之明也沒有的董建華政府依然準備強行在建制派佔多數的立法會強行通過基本法23條的本地立法；幸好田北俊果斷地辭去行政會議成員的職銜，令反應經常慢三拍的董建華也要知難而退，兩者相比，2003年的田北俊簡直是超級英雄了。但當年香港的建制陣營一如今天一樣，同樣不知自己的利益所在。即使是田北俊，若果沒有七一大遊行的震撼，也未必醒覺到基本法23條立法的禍害。健全的市場運作有賴信息自由收發，基本法23條一旦立法，如同在言論自由、出版自由和辦報自由等香港社會的基石上重重一擊，更有可能妨礙信息的自由流通，令香港一向蜚聲國際的自由市場蒙上不必要的陰影。但整個建制陣營對基本法23條立法卻沒有絲毫危機感，就連要求當時的保安局長葉劉淑儀首先以綠皮書的形式諮詢，然後再改為白皮書的卑微要求也不願支持。今日，建制陣營中人以至政府高官開口埋口說香港核心價值。2003年基本法23條立法直接危害香港的核心價值，但整個建制陣營卻是無動於中。或許田北俊在事件中的確扮演了超級英雄的角色，但無論是蝙蝠俠、蜘蛛俠或超人等超級英雄電影，但凡要勞煩超級英雄打救的場面必定是令人揑一把汗的。2003年，毫無作為的董建華政府強行為基本法23條立法一事確是令人揑一把汗，因此才需要超級英雄打救。


田少變英雄，香港處境令人揑汗

但田北俊這位超級英雄，一如電影的超級英雄一樣，沒有絲毫的象徵意義，有的就只是作為隱喻的意義。從隱喻的角度而言，由數名大財閥壟斷經濟命脈的香港和電影蝙蝠俠的GothamCity相差無幾，瀕臨於一夜間淪為廢墟的邊緣。如果認為這樣說有誇張失實之嫌，不妨把目光再放遠一點。當初起草基本法時，並沒有基本法23條的條文，後來因為中國大陸發生六四血腥鎮壓，引起香港社會極大反響，才急就章加上23條的條文。六四血腥鎮壓是中國大陸改革開放形成的矛盾所至，基本法臨時增加23條的條文其實是變相把中國大陸改革開放造成的矛盾暗地塞進基本法裏，香港的一國兩制、高度自治則是建基在這樣一部的基本法上。今日好像無法解決的政改風波同樣源於這部基本法，田北俊被褫奪政協委員職銜一事，不少評論已指出充分暴露北京當局的處事方針。但與其把田氏當作英雄，不如把他當作隱喻，因為這樣才能說明刻下香港無異於廢墟的處境。在香港，經常聽到一些知名人士高談必須實事求是，提出香港無異於廢墟正好是實事求是的做法。廢墟不表示沒有價值，相反世界上不少著名的歷史廢墟被聯合國評為人類歷史遺產。說香港是廢墟，意思不在於把香港看成是人類歷史遺產，畢竟香港是700萬人生活的地方。說香港是廢墟，用意是要理解淪為廢墟的因由，而最大的因由莫過於梁振英顯然是香港建制陣營的負資產，但整個建制陣營裏，就只有田北俊一人有勇氣勸告梁振英自動請辭！

《論語別裁》南懷瑾 - 學而第一（下）

【飲食男女】

　　《子夏曰：賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。》

　　這幾句話，是接著證明了學問的目的，不是文學、不是知識，是作人做事。子夏比孔子少四十四歲，他的名字叫卜商。孔子死後，在戰國開始的初期，他講學河西，在戰國時期一般對時代有影響的大學者，蒙受他的影響很大。所以這也是我們大家要注意的。領導歷史、領導國家社會的，到底還是學問思想。

　　現在引用子夏的話，證明學問是什麼。我們看原文「賢賢易色」，兩個賢字，第一個賢字作動詞用，因為中國文字有時候是假借的。第二個賢字是名詞，指賢人──學問修養好的人。「易色」，古人如宋儒他們，是怎麼解釋的呢？他們對「色」字解作「女色」、「女人」、「男女之色」了。（孔子被人叫打倒，就是這樣受冤的。）「賢賢易色」就是看到賢人──有學問道德的人，馬上跟他學了。「易色」，女色都不要了，太太都不要了，在戀愛中的，把女朋友都丟掉了。如是女方，男朋友也不要了。如果真如宋儒的說法，我認為孔夫子不是聖人了。因為聖人，是不會違反人情的。孔子在《禮記》裡講「飲食男女，人之大欲存焉。」的確是孔子對於人生的看法──形而下的，不講形而上的。凡是人的生命，不離兩件大事：飲食、男女。一個性的問題，一個生活的問題。所謂飲食，等於民生問題。男女屬於康樂問題，人生就離不開這兩件事。有時候看到有關中國文化的文章說「食色性也」是孔子說的，錯了，這句話不是孔子說的，是與孟子同時的告子說的。以後引用文章，不要將錯就錯，一錯再錯。

　　這個性的問題，究竟先天的性或後天的性呢？以後再討論。但宋儒解釋「賢賢易色」，為了作學問，都可以把自己的妻女或丈夫丟開，這是不通的。

　　這個「色」字，很簡單，就是態度、形色，下面還有證明，所謂「態色」就是態度。「賢賢易色」意思是：我們看到一個人，學問好，修養好，本事很大，的確很行，看到他就肅然起敬，態度也自然隨之而轉。這是很明白，很平實的，是人的普通心理，不管一個如何壞的人，看到一個好人，總會不自覺地對這好人比較友善，這是人之常情。

　　「事父母能竭其力」是講孝道。這句話有一個問題產生了，子夏為什麼提到「竭其力」呢？重點在這個「竭」字。

　　過去一般人講到對父母的孝順，是「非孝不可」。其實孝道也要量力而為，孝要竭其力，不要過分了。前一兩年，有個年輕人基於天生的（不是教育的）孝心，為了孝養父母，去做了小偷，犯了法，對於這樣行孝的人，在心理道德上，我們覺得這個人「非其罪」也，因為他為了孝順，為了醫母親的病，結果偷了錢，犯了法，這是可以原諒的。但是在學問修養上看，對他的批評是「這個人沒有受良好的教養」。在道理上來講，這個青年是好心，但是好心要學識來培植它，使他知道要「竭其力」而不要做過分的事。中國古人有兩句話綜合起來的一副對聯說：「百善孝為先，原心不原跡，原跡貧家無孝子。萬惡淫為首，論跡不論心，論心世上少完人。」其「原心不原跡」就只看他的心孝不孝。比如一個人很窮，想買一罐奶粉給父母吃，但實在沒有錢，買不起，因此心裡很痛苦，只有希望慢慢積蓄點錢再去買。只要有這個心，只要他這份情感是真的，我們就不能說他不孝。「原跡貧家無孝子」，如果一定要在事實上有表現，那窮人家裡就沒得孝子了。這個道理非常清楚，我們用這個道理來解釋，就是說明「事父母能竭其力」是盡自己的心力做到了就是孝。

　　「事君能致其身」這個「君」字，成為過去打倒孔家店的口實。他們認為這是專制思想，是捧帝王、捧獨裁的古老教條。事實上不是這麼回事，我們先要瞭解中國文化的「君」字是什麼意思。從文字的字形上看，「君」字古寫，頭上「尹」字，「尹」字的古寫是「」。我們的文字，是由圖案演變而來的，手裡拿一根枴杖，下面一個口，代表一個人，這個人年齡大了，學問道德很高，拿根枴杖，也等於指揮杖，所以凡是拿枴杖的，指揮杖的，都是君。後來才轉借變成皇帝的專用，其實中國文化中的「君」也不是皇帝的專用詞，比如我們過去寫封信給平輩，不好稱他先生，也不好意思稱他老弟；乃至一位老師寫給學生，這位老師謙虛一點就稱學生「某某君」，如果說君是代表皇帝，就是「某某皇帝」了，通嗎？沒有這回事。日本人學我們中國文化，寫信通常都是以君為尊稱詞。

　　這句「事君能致其身」的意思是：不論朋友或同事，他跟你感情好，他瞭解你、認識你，認為非你幫忙不可，而你答應了，那他就是君，你既已答應幫忙朋友完成一件事，要抬轎子就規規矩矩一定盡心，答應了就言而有信。「能致其身」，竭盡自己身、心的力量。就好比結婚一樣，要做到從一而終。否則當初不要答應，既然答應了，講作人的道理，就要有信。至於替人家做事的道理就是忠，也就是盡自己的力。不可以表面上願意幫忙，做出部下很恭敬的樣子，背地裡卻一切不同意，反而搗亂扯腿。即使在外面做主管，也常會碰到這些事。這就是作人的「臣道」不夠，簡單說就是不誠懇。

　　所以「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身。」白話解釋就是看到好的人能肅然起敬，在家能竭心盡力地愛家庭，愛父母。在社會上做事，對人、對國家，放棄自我的私心，所謂許身為國。還有「與朋友交言而有信」，這句話再三提到，在感情上說，每個人都認為做到了對朋友言而有信。據我自己的反省，雖然很想徹底做到，事實上卻很困難。有時候對朋友答應了的事做不到，心裡非常難過，為了自己道德的要求，想盡辦法去做，所以仔細研究起來，「與朋友交言而有信」這句話，實在很不容易。所以子夏說，能夠做到這樣，「雖曰未學，吾必謂之學矣。」儘管這個人沒有讀過一天書，我一定說這人真有學問，這不是說明「學而時習之」並不是說一定讀死書嗎？

　　因此，我們不要跟著宋儒一段一段地去解釋，整篇連貫讀下來，自己就搞清楚了。

【沒有朋友的上帝】

　　下面講到學問態度，那就更妙了。引用了孔子的話：

　　《子曰：君子不重則不威，學則不固，主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。》

　　講到這裡，說句笑話，朱文正公及有些後儒們，都該打屁股三百板，亂注亂解錯了，所以中國文化，給自己人毀了。我們怎麼看出來的呢？不知道諸位是否跟我一樣都見過的，清朝末年，老一套的學者，大體上許多都是這樣的，他們讀了這句「君子不重則不威」的書，就照宋儒他們的解釋學樣起來，那樣子，用現代的話來講，對於年輕人真是「代溝」。那時老頭子們在那裡談笑──你不要以為老頭子們談笑會有第二個方式，還不是一樣談飲食男女，人事是非。再不然就談調皮話，不管他學問多高，都是人嘛！人很普通，都是一樣。可是那些老頭子明明正在談笑不相干的事，看到我們年輕人一進去，那個眼鏡擱在鼻尖上，手拿一根煙筒的老頭子，便蹩起嗓子道：「嘿！你們來做什麼？好好唸書去！」一副道學面孔。他們認為對年輕後代要「重」，可是他們不知道「重」是怎麼解釋，以為把臉上的肉掛下來就是「重」，為什麼呢？「君子不重則不威」，硬要重，「學則不固」，不重呀！學問就不穩固了。

　　接著「無友不如己者」，照他們的解釋，交朋友不要交到不如我們的。這句話問題來了，他們怎麼註解呢？「至少學問道德要比我們好的朋友」。那完了，司馬遷、司馬光這些大學問家，不知道該交誰了。照他這樣──交朋友只能交比我們好的，那麼大學校長只能與教育部長交朋友，部長只能跟院長做朋友，院長只能跟總統做朋友，當了總統只能跟上帝做朋友了？「無友不如己者」嘛！假如孔子是這樣講，那孔子是勢利小人，該打屁股。照宋儒的解釋，那麼下面的「過則勿憚改」又怎麼說呢？又怎麼上下文連接起來呢？中國文化就是這樣被他們糟蹋了。

　　事實上是怎麼說的？「君子不重則不威」的「重」是自重，現在來講是自尊心，也就是說每個人要自重。「君子不重則不威」，拿現代話來講，也可以說是自己沒有信心，今天中午有一位在國外學哲學的青年，由他父母陪來找我，這青年說：「我覺得我自己不存在。」我說：「你怎麼不存在？」他說：「我覺得沒有我。」我說：「現在我講話你聽到了吧？既聽到了怎麼會不存在呢？根據西方哲學家笛卡兒的思想，『我思故我在』，你能夠思想，你就存在，你怎麼沒有？」他說：「沒有，我覺得我什麼都不行。」我說：「你非常行，比任何人都行。」事實上這個孩子是喪失了自信心，要恢復他的自信心就好。

　　我們要知道，人都天生有傲慢，但有時候，對事情的處理，一點自信都沒有，這是心理的問題，也是大眾的心理。比如交代一個任務給諸位中間任何一人，所謂「見危授命」，你有時候會喪失了這個信念，心理非常空虛，在這地方，就須要真正的學問，這個學問不是在書本上，這就是自重。所以一個人沒有自信也不自己重視自己，不自尊，「學則不固」，這個學問是不穩固的，這個知識對你沒有用，因此我們必須建立起自己的人格，自己的信心來。

　　那麼「無友不如己者」，是講什麼？是說不要看不起任何一個人，不要認為任何一個人不如自己。上一句是自重，下一句是尊重人家。我們既然要自尊，同時要尊重每一個人的自尊心，「無友不如己者」，不要認為你的朋友不如你，沒有一個朋友是不如你，世界上的人，聰明智慧大約相差不多，反應快叫聰明，反應慢就叫笨。你騙了聰明的人，他馬上會知道，你騙了笨人，儘管過了幾十年之久，他到死終會清楚的。難得有人真正笨到被你騙死了都不知道的，這個道理要注意。

　　所以，不要看不起任何一個人，人與人相交，各有各的長處，他這一點不對，另一點會是對的。有兩個重點要注意的：「不因其人而廢其言，不因其言而廢其人。」這個傢伙的行為太混蛋了，但有時候他說的一句話，意見很好。你要注意，不要因為他的人格有問題，或者對他的印象不好，而對他的好主意，硬是不肯聽，那就不對了。有時候「不因其言而廢其人」，這個人一開口就罵人，說粗話，你認為說粗話的、土包子，沒有學問，然後把他整個人格都看低了。這都不對，不能偏差，「無友不如己者」，世界上每個人都有他的長處，我們應該用其長而捨其短，所以「過則勿憚改」，因為看到了每一個人的長處，發現自己的缺點，那麼不要怕改過，這就是真學問。

　　據心理學的研究，人對於自己的過錯，很容易發現。每個人自己做錯了事，說錯了話，自己曉得不曉得呢？絕對曉得，但是人類有個毛病，尤其不是真有修養的人，對這個毛病改不過來。這毛病就是明明知道自己錯了，第二秒鐘就找出很多理由來，支持自己的錯誤完全是對的，越想自己越沒有錯，尤其是事業稍有成就的人，這個毛病一犯，是毫無辦法的。所以過錯一經發現後，就要勇於改過，才是真學問、真道德。

　　那麼，我如何來證明這個「無友不如己者」是這樣解釋呢？很自然的，還是根據《論語》。如果孔子把「無」字作動詞，便不用這個「無」了。比如說，下面有的「毋意」、「毋我」等等，都用這個「毋」字。而且根據上下文，根據整個《論語》精神，這句話是非常清楚的，上面教你尊重自己，下面教你尊重別人。過去一千多年來的解釋都變成交情當中的勢利，這怎麼通呢？所以我說孔家店被人打倒，老闆沒有錯，都是店員們搞錯了的，這要特別修正的。

【種瓜者】

　　下面一節，等於一個結論：

　　《曾子曰：慎終追遠，民德歸厚矣。》

　　古人對於這一句的解釋，我也有點意見。拿孝道來講，過去講中國文化的孝道，本來很重要，我們看歷史上給皇帝的奏議，常有「聖朝以孝治天下」這句話。等於是憲法的基礎精神，過去我們沒有「憲法」這個名稱，但是有這個精神──憲法的哲學精神，以孝道為基礎、作中心。所以過去的皇帝，權傾天下，一到內宮，見到母后，皇帝也要跪下來，皇太后對什麼事講一句不應該，皇帝就非改不可。（但是出了內宮，母后則不能干政。）固然，我們向來以孝治天下，但硬拉上了作解釋，也是不對的，古人就解釋「慎終追遠」是孝道。

　　所以過去在大陸，人家大廳裡的祖宗牌位上面，總是「慎終追遠」四個字，這就是因為古人解釋「慎終追遠」只對孝道而言的。他們解釋：慎其終者，是說對過去了的，死了的先人，我們要懷念他。「民德歸厚矣」，他們解釋，如果大家都能孝順父母，孝於祖宗的話，社會風氣就趨於厚道了。

　　這是有問題的，意思對，但牽強附會。為什麼引用曾子的這一段話講學問呢？「慎終追遠」是什麼意義？「終」就是結果，「遠」就是很遠的遠因，用現在觀念的一句話來講就解決了，「一個人要想好的結果，不如有好的開始。」欲慎其終者，先追其遠，每件事的結果，都是由那遠因來的，這裡我們可以引用佛學裡的一句話：「菩薩畏因，凡夫畏果。」佛家的菩薩，大致相當於中國儒家的聖人，聖人們非常重視一件事情的動機。比如有一個朋友來約你作生意，這個動機，也就是這個初因，我們要注意，也許是善因，也許是惡因，如果是惡因，即使叫你作董事長，將來坐牢的也是你，那麼這個因要注意了，所以菩薩是怕這個因。而「凡夫」──普通一般人畏果，像死刑犯到執行時才後悔，這個後果來了他才怕。真要注意學問的人，對每一件事，在有動機的時候就做好，也就是剛才說的，要有好的結果，不如有好的開始，也就是開始就要慎重。

　　有人不擇手段的創業，經常喜歡引用西方宗教革命家馬丁．路德的「不擇手段」這句話。但是你要注意，對馬丁．路德這句話，不要只說一半，他是說：「不擇手段，完成最高道德。」現在把這句話攔腰一刀，砍去一半，把「不擇手段」拿去用，而不是「完成最高道德」，這就很危險了。

　　所以「慎終追遠」的意思，是說與其要好的結果，不如有好的開始，西方文化中有一句俗話：「好的開始是成功的一半。」也是這個道理。大家認識了這個道理，則「民德歸厚矣」。社會道德的風氣，自然都歸於厚道嚴謹。這是「學問」的道理。

【孔子的素描】

　　講到這個地方，一直太嚴肅了，所以下面來個滑稽的事情。在這裡，也可窺見孔門弟子寫文章的筆法，並不呆板，是活潑生動的。

　　《子禽問於子貢曰：夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？子貢曰：夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與！》

　　子禽名亢，又字子元，少孔子四十歲。孔子一生講學，尤其是周遊列國回來，專心培養後一代，教育後一代，所以學生都是年輕人。子貢是孔子弟子中最出色的一個人物。吳越之戰，也和他有關，他為了保護自己的父母之邦──魯國，自動以國民外交的身分到吳、越去動之以利害，而引起這場戰爭。

　　這一段是說有一天子禽問子貢的話，如果把它改編作話劇，那一定是一場很滑稽、很有趣，令人莞爾的戲。好像是子禽悄悄地扯了子貢的袖子，把他拉到門邊，避開了孔子的視線，然後壓低嗓門輕輕的問道：「喂！子貢！我問你，我們這位老師，到了每一個國家，都要打聽人家的政治，他是想官做，還是想提供人家一點什麼意見，使這些國家富強起來？」子貢答得很妙！他說：「我們的老師是溫、良、恭、儉、讓以得之的。老弟，夫子不是像你們這一般思想，對於一件事情總把人家推開，自己搶過來幹的。他是謙讓給人家，實在推不開了，才勉強出來自己做的。假如你認為老師是為了求官做，也恐怕與一般人的求官、求職、求功名的路線兩樣吧？」可見他沒有作正面的答覆，只把反面的道理告訴子禽，等於對年輕後進同學的一種教育方法，這方法是啟發式的，不作正面解答，要受教的人自己去思考判斷。

　　溫、良、恭、儉、讓。現在先簡單的解釋這五個字的五種觀念。

　　「溫」是絕對溫和的，用現代的語匯來講就是平和的。「良」是善良的、道德的。「恭」是恭敬的，也就是嚴肅的。「儉」是不浪費的。「讓」是一切都是謙讓友好的、理性的、把自己放在最後的。上面這五個字，也可以說是五個條件。描寫了孔子的風度、性格及他的修養。

　　這五個字包含了許多，也就是中國儒家教人作為一個人，要在這五個字上作重大的研究，多下功夫。

【五字串通五經】

　　講到溫、良、恭、儉、讓這五個字，就又牽涉到中國文化的全體根源。因此，我們首先就要研究一本書──《禮記》。它是中國文化的一個寶庫。我們的「大同」思想，就是《禮記》中《禮運》篇裡的一節。要瞭解「大同」思想的哲學基礎，必須要把《禮運》這一篇全盤搞清楚。

　　所以《禮記》是我們文化的寶庫，也是過去幾千年來憲法精神的所在，裡面包括了現代的學問：政治、經濟、哲學、教育、社會、科學，什麼東西都有，乃至醫藥、衛生，以及中國人過去的科學觀念，都有了。所以要瞭解中國文化的根本，《禮記》是不能不研究的。豈但是《禮記》，換句話說，要瞭解我們中國文化，瞭解孔孟思想，瞭解堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子一直下來的根本淵源，還必須瞭解其他「五經」。

　　談到「五經」，《禮記》中有一篇《經解》，對於「五經」作總評。這怎麼說法呢？以現在的觀念來說，就是對「五經」扼要簡單的介紹：對《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》以一兩句話批評了。

　　《經解》篇說：「孔子曰：入其國，其教可知也。」意思是，到一個地方，看社會風氣，就可知道它的文教思想。

　　《經解》篇接著說：「其為人也，溫柔敦厚，詩教也。」所謂詩的教育，就是養成人的溫柔敦厚。講到溫、良、恭、儉、讓這個「溫」字，就得注意孔子所說詩教的精神。（現在我們不偏向於這方面，暫時只作一參考。）

　　「疏通知遠，書教也。」《書經》又叫《尚書》，是中國第一部歷史，也不止講歷史，而是中國歷史文獻的第一部資料。

　　現在西方人學歷史，（現在我們研究歷史的方法，多半是由西方的觀念來的。）是鑽到歷史學的牛角尖裡去了，是專門對歷史這門學識的研究，有歷史的方法，歷史的註解，歷史對於某一個時代的影響。中國過去的情形，學術家與文學家是不分的，學術家與哲學家也是不分的。中國人過去讀歷史的目的，是為了懂得人生，懂得政治，懂得過去而知道領導未來，所以它要我們「疏通知遠」。人讀了歷史，要我們通達，透徹瞭解世故人情，要知道遠大。這個「遠大」的道理，我講個最近的故事來說明，有一位做外交官的朋友出國就任，我送他一副對聯，是抄襲古人的句子：「世事正須高著服，宦情不厭少低頭。」一般人應當如此，外交官更要善於運用它。對於世局的變化，未來的發展，要有眼光，要看得遠大。「宦情」是做官的情態，要有人格，尤其外交官，代表了國格，代表全民的人格，要有骨頭，站得起來，少低頭，並不討厭「少低頭」。不能將就人家，要怎樣才做得到呢？就是懂得歷史──疏通知遠──這是《書經》的教育精神。

　　「廣博易良，樂教也。」樂包括了音樂、藝術、文藝、運動等等。在我們的傳統文化中，這些都包括在「樂」裡，「易良」就是由壞變好，平易而善良。

　　「箴靜精微，易教也。」《易經》的思想，是老祖宗們遺留下來的文化結晶。我們先民在文字尚未發明時，用八卦畫圖開始記事以表達意思。什麼叫箴靜呢？就是哲學的、宗教的聖潔；「精微」則屬科學的。易經的思想是科學到哲學。融合了哲學、科學、宗教三種精神。所以說「箴靜精微，易教也。」

　　至於「恭儉莊敬，禮教也。」是人格的修養，人品的薰陶。

　　「屬辭比事，《春秋》教也。」《春秋》也是孔子作的，也是歷史。什麼是「屬辭比事」呢？看懂了《春秋》這個歷史，可提供我們外交、政治，乃至其他人生方面作為參考。因為人世上許多事情的原委、因果是沒有兩樣的，因此常有人說歷史是重演的。這是一個哲學問題，歷史會重演嗎？不可能。真的不可能嗎？也許可能，因為古人是人，我們也是人，中國人是人，外國人還是人，人與人之間，形態不同，原則卻變不到那裡去，所以說歷史是重演的。但是，不管歷史重演不重演，尤其中國文化有五千年的歷史，對於作人處世，處處都有前輩的經驗。雖然古代的社會形態與我們不同，原則卻沒有兩樣，所以讀了《春秋》，「屬辭比事」，就知識淵博，知道某一件事情發生過，古人也曾有這樣一件事情，它的善惡、處理方法都知道，這個就叫「比事」了，是「《春秋》教也」。

　　對於五經，在《經解》中，只用幾個字，就將每一部書的精華思想予以表徵。拿現在的白話文來講，這每一句話的幾個字，就可以拿到好幾個博士學位。「小題大作」嘛！儘管作，從西方文化自十六世紀的文藝復興運動開始，到現在為止，一切都扯進來，扯到最後，說明了這一點，就可以完成一篇博士論文了。但是在古人，幾句話而已。

【善知識與惡知識】

　　下面還有：「故《詩》之失，愚。」老是去搞文學的人，變成讀書讀酸了的書獃子，很討厭，那就是笨蛋。任何學問，有正反兩面，五經也如此。

　　接著提到「《書》之失，誣。」所以讀歷史要注意，尤其讀中國史更要注意，因為宋朝的歷史是元朝人編的，元朝的歷史是明朝人編的，明朝的歷史是清朝人編的，事情相隔了這麼久，而且各人的主觀、成見又不同，所以歷史上記載的人名、地名、時間都是真的，但有時候事實不一樣，也不見得完整。為了彌補這個缺陷，還要讀歷史的反面文章。反面文章看什麼呢？看歷朝的奏議，它相當於現代報紙的社論，在當時是大臣提出的建議和報告。為什麼要提出建議報告？可見所提的事出了毛病，否則就沒有建議了。宋朝王荊公──王安石就說過懶得讀《春秋》，認為那是一本爛帳簿，這也是認為「《書》之失，誣」的觀念。這點是我們研讀歷史要注意的。

　　「《樂》之失，奢。」光是講藝術等等，又容易使社會風氣變得太奢靡了。

　　「《易》之失，賊。」一個人如果上通天文，下通地理，手掐八卦，未卜先知，別人還沒有動，他就知道了一切，這樣好嗎？壞得很！「察見淵魚者不祥」。如果沒有基本道德修養，此人就鬼頭鬼腦，花樣層出了。所以學《易》能「上通天文，下通地理。」固然很重要，但「作人」更重要，如果作人沒有作好，壞人的知識愈多，做壞事的本領越大，於是就「《易》之失，賊」了。

　　「《禮》之失，煩。」禮很重要，過分講禮就討厭死了，等於說我們全照醫學理論，兩手就不敢摸麵包。全聽律師的話，連路都不敢走，動輒犯法。你要搞禮法，那煩透了。所以「禮」要恰到好處。

　　「《春秋》之失，亂。」懂了歷史的春秋大義以後，固然是好，有時候讀了歷史又有問題，好像一個人不研究軍事哲學，則這個人作為一個健全的國民不成問題，等到研究了軍事哲學以後，相反的，他又容易闖亂。不會武術的人，最後可以壽終正寢；會了武術，反而不得好死，是一樣的道理。

　　《經解》對五經的批評，正面反面都講了。下面一段，就是告訴我們，五經的修養，要做到溫柔敦厚而不愚。這樣的人，才能愛任何一個人，愛任何一個朋友。所謂敦厚，對別人的缺點，容易包涵，容易原諒，對別人的過錯，能慢慢的感化他，可是他並不是一個迂夫子，那麼才是「深於詩者也」，這樣才算是詩的教育。以下《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》，都是如此。現在我們再回到《論語》上來。

　　子貢所講孔子的溫、良、恭、儉、讓，是講孔子的修養，是集中國古代傳統文化之大成，他有了這樣高深的修養，所以他的目的，就是我國古代的「淑世主義」，他具有救世救人的思想，也就是我們前面所提到的他的千秋大業。千秋大業就是學問思想，千秋事業在當時是很寂寞的，例如孔子、老子、釋迦牟尼、耶穌、穆罕默德等等，在當時並未受人重視，可是德及萬世，名震千古。

　　孔子這種千秋事業是要集中國文化、思想、精神之大成，認清楚自己的任務，犧牲現實的榮華，才能夠做到。所以子貢對子禽說，你問到老師究竟為什麼來著？你看看老師是這樣一個人，如果你一定要認為他對政治有野心，有要求的話，恐怕他所要求的，也不是一般人所能瞭解的。

　　經過了這一段有趣味的問答，下面一段的問題就來了。

【老鼠生兒的孝道】

　　《子曰：父在觀其志，父沒觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。》

　　講到這裡，我們要向前輩的某些儒者、理學家、讀書人告個罪了，他們的解釋，又是錯誤的。他們說看一個人，他父母還在的時候看他的志向，父母死了的時候看他的行為，三年當中，沒有改變他父母所走的路線，這個人就叫作孝子了。

　　問題來了，假使父母行為不端，以竊盜為生，兒子不想當小偷，有反感，可是為了孝道，就不能不當三年小偷去。這樣，問題不就來了？如果遇到壞人的話，明明知道錯，可推說：「孔子說的呀！聖人說的呀！為了作孝子，也只好做錯三年呀！」這叫聖人嗎？照這樣講，我就叫它是老鼠生兒的孝道哲學。

　　為什麼呢？俗話說：「龍生龍，鳳生鳳，老鼠生兒打地洞。」通嗎？不通！這些問題，都出在過去的誤解。當然，宋儒並不一定完全錯，但像這種錯的地方，我們要注意。所以古人說，讀書要頂門上另有一隻眼。中國宗教裡有的神像，多一隻眼睛，名為智慧眼。我們要用宗教家所謂的智慧之眼去看，就很容易瞭解了。

　　「父在觀其志」的這個「志」，古人的文字「志」為「意志」之意，它包括了思想、態度。我們都曾經作過兒子，都有這樣的經驗：當父親、師長的面前，聽到教訓吩咐，口口聲聲稱「是」，但背過身來，卻對著同學、朋友，做一個鬼臉，表示不聽。

　　所以「父在觀其志」這話，是說當父母在面前的時候，要言行一致。就是父母不在面前，背著父母的時候，乃至於父母死了，都要言行一致，誠誠懇懇，非常老實，說不接受就是不接受；如果作好人，就要作到底，父母死了，於三年之內，無改於父之道，說得到做得到，經過三年這麼久的時間，感情沒有淡薄，言行一致，一貫作法，這就是孝子。

【無所適從的禮俗】

　　下面講做學問的態度。

　　《有子曰：禮之用，和為貴，先王之道，斯為美，小大由之；有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。》

　　為什麼講學問講到禮？這個禮，剛才提到了《禮記》。講到禮，感慨良深！我們知道，中國人都自稱「禮義之邦」，現在很成問題。幾十年前，遇到人打恭，後來慢慢改成鞠躬，後來再加上一點軍事化的，將手舉起掌近於眉，十五度的半鞠躬，以後改成兩方面握手，又變成現在的點一個頭，後來又變成翹一個下巴。現在我們中國人，見面施禮的動作，不知道是哪一套了。所以說，講到文化，感慨良深。

　　文化表現在形態上，常有四樣大類：「衣、冠、文、物」。我們在日本都還看得到，日本人平常也穿西裝，但是遇到皇室的重大典禮，還是穿自己制定的民族禮服。過去執政黨在抗戰以前，擬過一個關於「衣、冠、文、物」的文件草案，對國民的衣服，都有了規定，後來因抗戰軍興，沒有實行。

　　現在我們在禮儀方面，看見了人，剛說的五套禮貌都要來的，再加上在飛機場，還有抱一下，貼個臉的，真可謂集古今中外之大成。又看結婚禮儀，過去拜天地，拜父母，後來改成文明結婚，新娘穿白衣服，這是我們過去的孝服；還有男儐相，拉紗的花童，這叫「文明結婚」。再下來，法律問題，寫一張婚約，蓋兩個章，還加上證人，大有為離婚作準備的味道，現在更簡單了，跟外國人結婚的，外國人穿上那種日本式的木拖板，就去結婚了。到法院公證處看看，什麼怪樣子的都有。

　　喪事上更看出來了，軍樂隊、西樂隊、鑼鼓隊、笙簫隊、和尚、道士，集古今中外之大成，出殯行列，什麼都有，不倫不類。所以講這個禮儀，我們大家要注意，為自己的國家建立文化，是非常重要的事情。我們大家要起來做具體的研究。

　　此處《論語》上的「禮」是社會秩序的禮，個人的禮。

　　曾有一個學生給我的信上稱「南老師」，我對他說，不知道你究竟寫信給誰，因為我的孩子也在教書，也是「南老師」，你既不照中國禮法稱名，也可照西洋規矩稱「親愛的某某」，只來一個「南老師」，「南」是姓氏，是通稱；名是特稱。在我們中國的禮貌，有事寫信用通稱，呼姓是不禮貌的。更滑稽的是他自稱「愚生某某」。這個「愚」，本來是平輩稍長或長輩自成的謙詞，「愚兄」、「愚叔」、「愚舅」等等。而他來個「愚生」，就不知道到底誰是誰的學生了。這是一般人看不起中國文化，不加以注意，所發生的許多問題之一。信不會寫，禮貌不懂，不知道進退應對，不曉得席位尊卑。

　　現代坐沙發，坐汽車，西方物質文明產品的使用，西方人也還是有西方人的禮貌、西方人的規矩，尤其學外交的人不能不懂。而現在年輕人常弄錯，所以我們自稱「文章華國，詩禮傳家。」反省起來，是很難過的，非常沉痛的；為了國家民族，這些地方是要注意的。

　　再講到有子的話「禮之用，和為貴。」這等於禮的哲學。禮是幹什麼的？是中和作用，說大一點就是和平。這也就是禮的思想。人與人之間會有偏差的，事與事之間彼此有矛盾；中和這個矛盾，調整這個偏差，就靠禮。那麼法律也就是禮的作用，法律的原則之下，理國乃至辦事的細則，就是禮的作用。假如沒有禮，社會就沒有秩序，這怎麼行？所以人與人之間要禮，事與事之間要禮，而禮的作用，「和為貴」，就是調整均衡。

　　「先王之道，斯為美。小大由之。」中國文化中稱先王，不是指那一個皇帝是先王，「先王」這兩個字，就是我們現在講的「傳統文化」、「中國文化」的意思。所謂「王者望也」、「王者用也」這些註解以外，我們瞭解「先王」兩字的精神，就代表列祖列宗。所以中國文化的先王之道「斯為美矣」，最了不起的，我們人文文化的建立比世界上任何民族、任何國家都更早。「小大由之」，無論大事小事，都要由禮的精神來處理，失去了禮的精神就不行，一定出毛病。

　　「有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」這是講相當矛盾的道理。我們經常看到「矯枉過正」四個字，「枉」是歪了，看見事物歪了，必須要矯正它；矯正得過分了，又是歪了。換句話說，不是向這邊歪，就是向那邊歪。總之「過正」就是歪。禮也是這樣，要中和，過分的調節也不好。

　　一個青年一點不懂禮貌固然不對，但他一天到晚都講禮貌，太多禮了，人家就要誤會他拍馬屁，所以「知和而和」，對一件事，瞭解了它的中和之道，而去中和、去調整它。但過分的調整就錯了，「不以禮節之，亦不可行也。」所以禮義的基本精神，是調節一件事物，中和一件事物，但是有一定的限度，超過了這個限度，又要重新把它調整。

【上帝的外婆是誰】

　　要研究中國文化，孔子所編的《禮記》是不能不看的。它是我國傳統文化初期包羅萬象的著作。以現代學術來講，包括了哲學、政治、軍事、經濟、衛生、醫學等各方面的學問。當然，是原則，不像現在分得那麼細。所以《禮記》這部書，並不是只講禮貌，我們的禮節禮貌，只是禮的一種表現而已。

　　中國文化的「禮」字，拿西方文化來講，就是哲學。哲學大致可分兩個範圍，以中國道理來講，一個是形而上的，一個是形而下的。所謂形而下的，是宇宙萬有一切學問，都包括在內；形而上的，在中國人叫作「道」，在儒家思想叫「天」，「天道」也就是「本體論」。形而下的，在西方哲學，就是「知識論」、「人生的價值論」。西方哲學大概是這樣分類的。「形而上」這個名稱，來自《易經》，日本人翻譯希臘哲學時，借用了《易經》上孔子所說的這個名詞──「形而上者謂之道」。

　　什麼是「形而上」？就是宇宙來源的問題──先有雞還是先有蛋？先有男或是先有女？究竟這個宇宙萬有是誰創造的？宗教家說是一位主宰創造的。哲學家就問這個主宰是哪裡來的？創造主宰的又是誰？假使創造主宰的是主宰的媽媽，那麼主宰的外婆又是誰？哲學家是一路追到底的。討論這形而上的道，就是「本體論」。「形而下」是講宇宙萬有形成以後的各種現象和各種知識。西方「本體論」的探討，最早發源於希臘，也已經兩三千年了。當時大概又分作兩派，一派是唯物思想，一派是唯心思想。這個唯心與中國固有文化所講的唯心，又不相同。講到哲學，這個基本上的思想來源問題，首先要認識清楚，以免混淆。

　　後來哲學家認為：人為什麼會知道宇宙的來源？是靠知識來的，靠思想來的，那麼，思想的本身是不是靠得住？就先要研究了。於是產生了知識論。假使思想的本身都靠不住，那麼用思想所瞭解的「宇宙的本來」，也是不完整的。這就是哲學的範圍了。一直經歷了上下幾千年的這一學術，中國人根據日本人的翻譯，叫它為「哲學」。

　　另外一部分是「人生哲學」──研究人的價值問題。

　　在西方哲學家看來，中國人沒有哲學，至少過去中國沒有像西方人一樣，追究宇宙的本體。像我們現在看到的，西方文化這個系統是很嚴謹的，他們的哲學思想最初是宗教，宗教只教人信，而且是專制強權，絕不容許你懷疑。你想知道上帝怎麼來的，但是你不能問，只要「信」就得救。哲學家說，你要我信可以，不過你要把那個幕拉開給我看看，我看到了以後，絕對信！這是哲學精神。

　　後來，因為哲學的發展，又形成了科學，科學家更進一步說，光看一下還是不行，我要摸到以後，我才相信的確有這個東西。所以由宗教而哲學，而科學，是今日西方文化發展的步驟。

　　中國人真的沒有哲學嗎？有！所有哲學是「人生哲學」。只講作人倫理的道德，講作人應該怎樣。西方人認為我們沒有哲學，過去我國的一些學者也跟著人家這樣講，是不對的。事實上，中國哲學思想，都包括在《禮記》、《易經》等書裡面，而且最多了，不過須要大家努力整理。我國學者，在這幾十年來，所整理出來的哲學思想，還是不夠的，太不夠了！而且有所偏。這還要我們自己溫故知新，多向這方面努力。

　　現在，我們講的重點：「禮」不光是禮貌、禮節，而且包括了形而上的哲學，和形而下人生上的一切運用。因此，下面就接到這一節了。

【《三國演義》的幕後功勞】

　　《有子曰：信近於義，言可復也；恭近於禮，遠恥辱也；因不失其親，亦可宗也。》

　　「信近於義，言可復也。」為什麼中國文化提倡「仁、義、禮、智、信」？「信」有什麼好處？為什麼教人建立「信」？因「信近於義」，義者相宜也。這「義」字上表現了中西文化的不同。我們要注意「仁義」兩字，「仁」字，凡是博愛、慈愛都叫「仁」，世界各國文化，都有「仁」的同義字；但中國的「義」字，英文、法文、德文，任何一國文字中都沒有同義的字。只有中國文化中才有的。

　　這個「義」字，有兩個解釋，儒家孔門的解釋講：「義者宜也」。恰到好處謂之宜，就是禮的中和作用，如「時宜」就是這個意思。另外一個解釋，就是墨子的精神──「俠義」，所謂「路見不平，拔刀相助」。中國人有這個性格，為朋友可以賣命，我們中國人這種性格，有時候比儒家的影響還要大，為了朋友，認為這條命該送給你，沒有關係，幫你的忙給了你，其他民族也有這種精神，可是沒有這種定義。我們有這種文化，而且過去中下層社會普遍存在。這很重要，尤其一個國家在變亂的時候更明顯，在抗戰期間就看到，老百姓為國家民族犧牲的精神，非常偉大，就是中國文化的表現。有人說這是儒家孔孟思想影響的，並不盡然，其實是《三國演義》等等幾部小說教出來的。所以中華民族能夠有忠義之氣，這是我們民族的特性，特別的長處，所以我們負責教育的，要留意這類問題。

　　這裡「信近於義」的「義」，與墨子的「義」字，有相同之處。人為什麼守信？答應的話，一定做到。所以我們歷史上有著名「季布一諾千金」的故事。《論語》中的子路也是這樣的人。「言可復也」，守信的人，不可講空話，因為「言可復也」，講了話必須恢復。什麼是「恢復」？就是講了的話要「兌現」。

　　「恭近於禮，遠恥辱也。」禮貌的當中要恭敬。所謂恭，就是內心對事情的莊重認真，並不是看見人敬禮就是恭；雖然不敬禮，當朋友有困難的時候，那種無限關心的神態，不說出來就知道。所以人恭敬不恭敬，表面態度雖然重要，更重要的是內心的事。因此恭敬就是禮。

　　人與人為什麼要恭敬？「遠恥辱也」，免得招來無謂的恥辱。「因不失其親，亦可宗也。」因就是動機，中國文化：親親、仁民、愛物。「因不失其親」，意思是人絕對無私是做不到的。（這個問題，將來會討論到，中國文化中兩個觀念是由道家出來的，一個是大公無私，一個是絕對自私，兩種極端思想，對我們而言都做不到的。而儒家則主張有限的自私。）舉個例子，如果大家沒有衣服穿，我弄到了一件，先給我的父親穿，父親穿了給我穿，等自己多一件時，再給別人穿。助人的心行，由近而遠，漸漸擴及他人。「亦可宗」，像這個樣子，也可以宗仰。

　　這些都是講做學問的態度。然後再引用孔子的話：

　　《子曰：君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。》

　　說明學問的道理，並不是只讀死書，而是注重現實人生中的作人處世。孔子說生活不要太奢侈，「食無求飽」，尤其在艱難困苦中，不要有過分的、滿足奢侈的要求。與《鄉黨篇》孔子自己生活的態度、作人的標準是相通的。「居無求安」，住的地方，只要適當，能安貧樂道，不要貪求過分的安逸，貪求過分的享受。這兩句話的意義，是不求物質生活的享受，而重視精神生命的昇華。

　　「敏於事而慎於言」，包括了一切責任、一切應該做的事，要敏捷──馬上做。「慎於言」，不能亂說話。「就有道而正焉」，這個「道」就是指學問、修養。那麼哪裡叫「有道」呢？古人的書本，書本上就是「有道」，從書本上去修正作人做事的道理，這個樣子就叫作好學。可見《學而》一篇，並不是說讀書就是學問，前後好幾處，都是這樣證明的。

【多才多藝的子貢】

　　接下來講子貢。我們特別留心這個人，上面也曾提到過，子貢在孔門弟子中，不但是學問家，也是外交家、政治家，以現代觀念來講，也是工商界的鉅子。

　　讀司馬遷的《史記》，就可以看見一篇東西──《貨殖列傳》，《史記》這部書，在中國歷史文化上，有了不起的價值。《貨殖列傳》就是講商業家，講社會工商經濟發展的情形。中國文化在過去始終是輕商的，所謂士、農、工、商，商人的階級，列在四民之末，為社會所輕視，而司馬遷特別提出商來，寫了這篇創作。以後中國的歷史，才有《貨殖列傳》的精神，順便也記載一般經商者的事。

　　司馬遷當時寫《貨殖列傳》的動機，是認為工商社會的發展，是關係國家政治的命脈，不能不注意，可是當時不能如此明顯提倡，所以他寫了《貨殖列傳》。其中還包涵許多褒貶的微詞。

　　司馬遷有很多東西是創作，像他又寫了《遊俠列傳》。在過去，人們認為遊俠這一批人，作奸犯科──「老子拳頭大」，就是那麼回事。司馬遷卻特別寫了《遊俠列傳》，他認為這些人在社會落伍的時候、動亂的時候，道德、道理、人情、法律都沒有辦法的時候，只有「老子拳頭大！」一伸胳膊則沒有事了，才可解決問題，所以他覺得這種精神，非常可取，就寫了《遊俠列傳》。

　　《史記》這部書，研究起來很有趣，中國文化的許多精神，司馬遷都在《史記》上點出來了。

　　我們講子貢，牽涉到《史記》，司馬遷在《貨殖列傳》中，特別提到子貢這個人，非常了不起，乃至強調地說，孔子的學說思想，後來能夠流傳下來，端賴他的出力。

　　現在講到學問的修養，提到子貢一段非常重要的話：

　　《子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也，未若貧而樂，富而好禮者也。子貢曰：詩云：「如切如磋，如琢如磨。」其斯之謂與！子曰：賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。》

　　這一段很值得注意的。以前一直講學問，這一段則是描寫有一天子貢問孔子的故事。有如電視上的一個短劇。

　　子貢說，老師！人窮了，倒楣了，還是不諂媚，不拍馬屁，不低頭；發財了，得意了，還能夠對人不驕傲，何如？這個「何如？」若演起戲來，導演一定教演員作得意狀。子貢這個時候，似乎認為自己學問修養做到這個地步已經很不錯，很有心得了，心裡在想一定可以得到老師的欣賞，給一個一百分，至少九十分，所以他這「何如」用白話來說是：「老師！你看看我怎麼樣？」那種自肯的味道，完全在這「何如」兩個字上表現出來了。

　　我們都常聽說「得意忘形」，但是，據我個人幾十年的人生經驗，還要再加上一句話──「失意忘形」。有人本來蠻好的，當他發財、得意的時候，事情都處理得很得當，見人也彬彬有禮；但是一旦失意之後，就連人也不願見，一副討厭相，自卑感，種種的煩惱都來了，人完全變了──失意忘形。

　　所以我就體會到孟子講的：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」一個人做學問，只要做到「貧賤不能移」一句話──能夠受得了寂寞，受得了平淡，所謂「唯大英雄能本色」，無論怎麼樣得意也是那個樣子，失意也是那個樣子，到沒有衣服穿，餓肚子仍是那個樣子，這是最高修養，達到這步修養太難了。所以子貢講的「貧而無諂，富而無驕」的確是不容易，很難得。可是孔子並沒有給他九十分，只是「可也」而已。

　　下面還有一個「但是」，但是什麼？「未若貧而樂，富而好禮者也。」你做到窮了，失意了不向人低頭，不拍馬屁，認為自己就是那麼大，看不起人，其實滿肚子的不夠；或者你覺得某人好，自己差了，這樣還是有一種與人比較的心理，敵視心理，所以修養還是不夠的。同樣的道理，你到了富而不驕，待人以禮，因為你覺得自己有錢有地位，非得以這種態度待人不可，這也不對，仍舊有優越感。所以要做到真正的平凡，在任何位置上，在任何環境中，就是那麼平實，那麼平凡，才是對的。

　　所以孔子告訴子貢，像你所說的那樣，只是及格而已，還應該進一步，做到「貧而樂，富而好禮。」安貧樂道。安貧就非常難，孔子在下面就有「君子，素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤」的話。所以有些朋友很了不起，很清高，聊天時常常問起：「你看我這個人怎麼樣？」我說：「我個人不完全同意你，你是很清高，不過有一點苟求清高。」一個人是應該清高的，但有人是苟求清高，或者為了標榜自己清高，因此只好忍痛犧牲。那就大可不必，這就不平凡，不平凡不是真涵養的精神。因此孔子告訴子貢，要安貧樂道，要平實，他說僅是做到不驕傲，不算好，還要進一步做到好禮，尊重別人和愛人。

　　富而好禮的方面，我們與工商界人士接觸就看得出來，社會上的有錢人，有的非常討厭，不學無術，一開口庸俗不堪，所以富有不一定好禮。好禮不一定僅僅講禮貌，而是在學問作人各方面隨時虛心求進。假如一個真正富有的人，能夠不斷追求學問，不斷講究作人做事的道理，實在了不起。有的人事業成功了以後，往往親朋間脫離了關係，這是遺憾的事。

　　講到這裡，再看下去，知道子貢是服了老師，孔子是了不起的，所以子貢提出了一句話來說：「詩云：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂與！」這個詩是古代的詩，誰作的呢？前輩古人作的，當時流傳很廣。「如切如磋，如琢如磨。」這八個字是引用古詩裡的原句。這詩是講做玉石的方法，如花蓮的玉石，最初是桌面大的一塊石頭，買來以後，先將它剖開，裡面也許能有幾百個戒指面，也許只有十個八個也說不定。做玉器的第一步，用鋸子弄開石頭叫剖，也就是切；找到了玉，又用銼子把石頭的部分銼去，就是第二步手術叫磋；玉磋出來了以後，再慢慢地把它雕琢，琢成戒指型、雞心型、手鐲型等一定的型式、器物，就是琢；然後又加上磨光，使這玉發出美麗奪目的光彩來，就是磨。切、磋、琢、磨，這就是譬喻教育。一個人天生下來，要接受教育，要慢慢從人生的經驗中，體會過來，學問進一步，工夫就越細，越到了後來，學問就越難。

　　所以「如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與！」這句話大有推崇孔子的意思，好像說：「做學問還要像玉一樣地切磋琢磨，我懂了。」那麼孔子答覆他了，子曰：「賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。」賜是子貢的名字，孔子說你懂得這個道理，現在可以開始讀書了，也可以開始讀詩了，因為我剛剛提示了你一個道理，你自己就能夠另外推演出別的道理來。這表示了一個人的天分高，拿現在的教育來說，是教了一個原則，其他就可以自己類推了。

【詩的人生】

　　不過這句話研究起來有一個問題，是詩的問題。我們知道中國文化，在文學的境界上，有一個演變發展的程序，大體的情形，是所謂漢文、唐詩、宋詞、元曲、明小說，到了清朝，我認為是對聯，尤其像中興名將曾國藩、左宗棠這班人把對聯發展到了最高點。我們中國幾千年文學形態的演變，大概是如此。

　　今天中午有位學者，談到很多人寫作的東西，他說過去看了一些作品，馬馬虎虎過得去，還不注意。現在看一些作品可難了。他這話是真的。有些人有文學家的天才，隨便寫幾句，從筆調上一看，就知道他在文學上一定會有成就；也有的人力學一輩子，也不能變成文學家。雖然寫文章寫得蠻好，但是他到不了那個程度，怎麼下工夫都無法突破他們自己的那一個極限，他的文章始終只是一個科學家的文章。所以看科學的書，沒有辦法看得有趣味。我曾經對學生說，你教化學的，如配合文學手法來教，會比較成功。科學本身很枯燥，所以最好把它講得有趣味，比如對一個公式，先不要講公式，講別的有趣的；最後再說明這個有趣的事，跟某一公式的原理是一樣的，聽的人就可以貫通。結果有幾個學生用這個方法教，的確很成功。但現在中國文學正在劇變當中，還找不出一個法則來。

　　至於詩，過去我們讀書，沒有人不是在小學（不是現代的小學）就開始學詩的。每一個人都會作詩，不過是不是一個詩人，是另一個問題。有人問為什麼我們對詩的教育這樣重視，這是個大問題。

　　下面第二篇《為政》裡就有一個要點，說明這個道理。一般人通常認為，作詩就是無病呻吟，變成詩匠。從前也有人打趣這種詩，所謂「關門閉戶掩柴扉」，關門就是閉戶，閉戶也是關門，掩柴扉還是關門。平仄很對，韻腳也對，但是把它湊攏來，一點道理都沒有。這就是無病呻吟，這樣的文學，實在有問題，都變成「關門閉戶掩柴扉」了。

　　過去還有一個笑話，在幾十年前，有一種所謂「廁所文學」。在江南一帶，像茶館等公共場所的牆上，亂七八糟的字句，寫得很多。這些字句，無以名之，有人就稱它為「廁所文學」。有人看了這些文字，實在看不下去了，也寫了一首詩，這首詩也代表了中國文化中文學的末流。原句是：「從來未識詩人面，今識詩人丈八長，不是詩人長丈八，如何放屁在高牆？」這是當時批評「廁所文學」的滑稽之作，像這類衰敗的情形，我們現在看來很平常，但當時卻很嚴重。所以當年國父不得不提倡革命。那時文學、文化的問題，是非常嚴重。那些無病呻吟的詩，衰敗的東西太多了！像這一類含義的笑話，實在太多。所以後來「五四運動」的時候，要打倒舊文化，固然打錯了，可是這個錯誤的實在，也不能完全由當時動手打的人擔負起來。這個錯誤是在那個時代，歷史的包袱給他們的壓力而造成的。

　　這裡孔子對子貢說的話，點出了「詩」的道理是什麼，作詩學詩的人，並不光是想當一個詩人，否則當詩人就要被罵「如何放屁在高牆」。所以詩的目的，並不是專搞文學，其中所含的道理非常重要。關於詩的文化，孔子在下一篇說了，在這裡他告訴子貢，讀了詩，並不是教你變成一個酸溜溜的書獃子，一定要「告諸往而知來者」。

　　豈但作詩，我們讀歷史也是一樣，我們為什麼讀歷史？現在大學裡的歷史系、歷史研究所的研讀歷史，雖然拿到好成績，但對作人做事，一點用處都沒有。我們中國人過去讀歷史，主張要學以致用，它的精神就是「告諸往而知來者」，懂了過去就要知道未來，這也就是詩的精神。

　　到了最後，是這一篇的結論了。大家可以很容易的看出來，《論語》第一篇《學而》篇的開始：「學而時習之不亦說乎？有朋自遠方來不亦樂乎？人不知而不慍不亦君子乎？」你看這一篇文章又是怎麼作結論？恰恰好頭尾相顧。最後一句怎麼說呢？

　　《子曰：不患人之不己知，患不知人也。》

　　這是《學而》這一篇的精神所繫。他說一個人不怕人家不瞭解你，最怕你自己不瞭解別人。這就歸結了那句「人不知而不慍，不亦君子乎。」大概人們都有的一個通病，就是總覺得自己了不起，往往我們說錯一句話，臉紅了；但三秒鐘以後，臉不紅了，自己馬上在心裡頭找出很多的理由來支持自己的錯誤，認為自己完全對，再過個把鐘頭，越看自己越對。

　　人，就是這樣，所以人總怪人家不瞭解自己，而對於自己是不是瞭解別人這個問題，就不去考慮了。

　　所以《學而》這一篇的宗旨，最後的一點，以本篇第一節的「人不知而不慍，不亦君子乎」為重點。這個結論的重點就是你為什麼在心中怨恨？不要怕人家不瞭解你，最重要的是你是否瞭解別人。於是這一篇作學問的目的，到這裡得到結論，整個結束。

Democracy Is Direct

Excerpt from Anarchism and Its Aspirations by Cindy Milstein

These days, words seem to be thrown around like so much loose change.

“Democracy” is no exception.

We hear demands to democraticize everything from international or supranational organizations to certain countries to technology. Many contend that democracy is the standard for good government. Still others allege that “more,” “better,” or even “participatory” democracy is the needed antidote to our woes. At the heart of these well-intentioned but misguided sentiments beats a genuine desire: to gain control over our lives.

This is certainly understandable given the world in which we live. Anonymous, often-distant events and institutions—nearly impossible to describe, much less confront—determine whether we work, drink clean water, or have a roof over our heads. Most people feel that life isn’t what it should be; many go so far as to complain about “the government” or “corporations.” But beyond that, the sources of social misery are so masked they may even look friendly: starting with the Ben & Jerry’s ice cream cone of “caring” capitalism to today’s “green” version, from the “humanitarian” interventions of Western superpowers to a “change we can believe in” presidency.

Since the real causes appear untouchable and incomprehensible, people tend to displace blame onto imaginary targets with a face: individuals rather than institutions, people rather than power. The list of scapegoats is long: from Muslims and blacks and Jews, to immigrants and queers, and so on. It’s much easier to lash out at those who, like us, have little or no power. Hatred of the visible “other” replaces social struggle against seemingly invisible systems of oppression. A longing for community—a place where we can take hold of our own life, share it with others, and build something together of our own choosing—is being distorted around the globe into nationalisms, fundamentalisms, separatisms, and the resultant hate crimes, suicide bombings, and genocides. Community no longer implies a rich recognition of the self and society; it translates into a battle unto death between one tiny “us” against another small “them,” as the wheels of domination roll over us all. The powerless trample the powerless, while the powerful go largely unscathed.

We are left with a few bad choices, framed for us by the powers that be. Slavoj Žižek termed this “the double blackmail.” He used this concept in relation to Yugoslavia in the late 1990s: “if you are against NATO strikes, you are for [Slobodan] Milosevic’s proto-fascist régime of ethnic cleansing, and if you are against Milosevic, you support the global capitalist New World Order.”¹ But this choiceless choice all too easily applies to many other contemporary crises. Global economic recession seems to necessitate nation-state interventions; human rights violations seem to call for international regulatory bodies. If the right answer, from an ethical point of view, lies outside this picture altogether, what of it? It’s all talk when people are dying or the climate is being irreversibly destroyed. At least that’s what common wisdom purports, from government officials to news commentators to the person on the street.

Even much of the Left can see no other “realistic” choices to control an out-of-control world than those that are presented to us from on high. Given this, the leftist horizon narrows to what’s allegedly achievable: nongovernmental organization or global South participation in international decision-making bodies, or for that matter, Left-leaning heads of state in the global South or a Barack Obama in the global North; or the rectification and greening of the wrongs of capitalism. These and other such demands are bare minimums within the current system. Still, they are a far cry from any sort of liberatory response. They work with a circumscribed and neutralized notion of democracy, where democracy is neither of the people, by the people, nor for the people, but rather, only in the supposed name of the people. What gets dubbed democracy, then, is mere representation, and the best that progressives and leftists can advocate for within the confines of this prepackaged definition are improved versions of a fundamentally flawed system.

“The instant a People gives itself Representatives, it ceases to be free,” famously proclaimed Jean-Jacques Rousseau in On the Social Contract.² Freedom, particularly social freedom, is indeed utterly antithetical to a state, even a representative one. At the most basic level, representation “asks” that we give our freedom away to another; it assumes, in essence, that some should have power and many others shouldn’t. Without power, equally distributed to all, we renounce our very capacity to join with everyone else in meaningfully shaping our society. We renounce our ability to self-determine, and thus our liberty. And so, no matter how enlightened leaders may be, they are governing as tyrants nonetheless, since we—“the people”—are servile to their decisions.

This is not to say that representative government is comparable with more authoritarian forms of rule. A representative system that fails in its promise of, say, universal human rights is clearly preferable to a government that makes no such pretensions at all. Yet even the kindest of representative systems necessarily entails a loss of liberty. Like capitalism, a grow-or-die imperative is built into the state’s very structure. As Karl Marx explained in Capital, capitalism’s aim is—in fact, has to be—“the unceasing movement of profit-making.”³ So, too, is there such an aim underlying the state: the unceasing movement of power making. The drive for profit and the drive for power, respectively, must become ends in themselves. For without these drives, we have neither capitalism nor the state; these “goals” are part of their inherent makeup. Hence, the two frequently interlinked systems of exploitation and domination must do whatever is necessary to sustain themselves, otherwise they are unable to fulfill their unceasing momentum.

Whatever a state does, then, has to be in its own interests. Sometimes, of course, the state’s interests coincide with those of various groups or people; they may even overlap with concepts such as justice or compassion. But these convergences are in no way central or even essential to its smooth functioning. They are merely instrumental stepping-stones as the state continually moves to maintain, solidify, and consolidate its power.

Because, like it or not, all states are forced to strive for a monopoly on power. “The same competition,” wrote Mikhail Bakunin in Statism and Anarchism, “which in the economic field annihilates and swallows up small and even medium-sized capital . . . in favor of vast capital . . . is also operative in the lives of the States, leading to the destruction and absorption of small and medium-sized States for the benefit of empires.” States must, as Bakunin noted, “devour others in order not to be devoured.”⁴ Such a power-taking game will almost invariably tend toward centralization, hegemony, and increasingly sophisticated methods of command, coercion, and control. Plainly, in this quest to monopolize power, there will always have to be dominated subjects.

As institutionalized systems of domination, then, neither state nor capital are controllable. Nor can they be mended or made benign. Thus, the rallying cry of any kind of leftist or progressive activism that accepts the terms of the nation-state and/or capitalism is ultimately only this: “No exploitation without representation! No domination without representation!”

Direct democracy, on the other hand, is completely at odds with both the state and capitalism. For as “rule of the people” (the etymological root of democracy), democracy’s underlying logic is essentially the unceasing movement of freedom making. And freedom, as we have seen, must be jettisoned in even the best of representative systems.

Not coincidentally, direct democracy’s opponents have generally been those in power. Whenever the people spoke—as in the majority of those who were disenfranchised, disempowered, or even starved—it usually took a revolution to work through a “dialogue” about democracy’s value. As a direct form of governance, therefore, democracy can be nothing but a threat to those small groups who wish to rule over others: whether they be monarchs, aristocrats, dictators, or even federal administrations as in the United States.

Indeed, we forget that democracy finds its radical edge in the great revolutions of the past, the American Revolution included. Given that the United States is held up as the pinnacle of democracy, it seems particularly appropriate to hark back to those strains of a radicalized democracy that fought so valiantly and lost so crushingly in the American Revolution. We need to take up that unfinished project—of struggling for “a free life in the free city,” in contrast to accepting “the state” as the only form of government, as Peter Kropotkin argued in his book of the same name—if we have any hope of contesting domination itself.⁵

This does not mean that the numerous injustices tied to the founding of the United States should be ignored or, to use a particularly appropriate word, whitewashed. The fact that native peoples, blacks, women, and others were (and often continue to be) exploited, brutalized, and/or murdered wasn’t just a sideshow to the historic event that created this country. Any movement for direct democracy has to grapple with the relation between this oppression and the liberatory moments of the American Revolution.

At the same time, one needs to view the revolution in the context of its times and ask, In what ways was it an advance? Did it offer glimpses of new freedoms, ones that we should ultimately extend to everyone? Like all the great modern revolutions, the American Revolution spawned a politics based on face-to-face assemblies confederated within and between cities.

“American democratic polity was developed out of genuine community life. . . . The township or some not much larger area was the political unit, the town meeting the political medium, and roads, schools, the peace of the community, were the political objectives,” according to John Dewey in The Public and Its Problems.⁶ This outline of self-governance did not suddenly appear in 1776. It literally arrived with the first settlers, who in being freed from the bonds of Old World authority, decided to constitute the rules of their society anew in the Mayflower Compact. This and a host of other subsequent compacts were considered mutual promises—of both rights and duties—on the part of each person to their community—a promise initially emanating out of newfound egalitarian religious values. The idea caught on, and many New England villages drafted their own charters and institutionalized direct democracy through town meetings, where citizens met regularly to determine their community’s public policy and needs.

Participating in the debates, deliberations, and decisions of one’s community became part of a full and vibrant life; it not only gave colonists (albeit mostly men, and albeit as settlers) the experience and institutions that would later support their revolution but also a tangible form of freedom worth fighting for. Hence, they struggled to preserve control over their daily lives: first with the British over independence, and later, among themselves over competing forms of governance. The final constitution, of course, set up a federal republic not a direct democracy. But before, during, and after the revolution, time and again, town meetings, confederated assemblies, and militias either exerted their established powers of self-management or created new ones when they were blocked—in both legal and extralegal institutions—becoming ever more radical in the process.

Those of us living in the United States have inherited this self-schooling in direct democracy, even if only in vague echoes like New Hampshire’s “live free or die” motto or Vermont’s yearly Town Meeting Day. Such institutional and cultural fragments, however, bespeak deep-seated values that many still hold dear: independence, initiative, liberty, equality. They continue to create a very real tension between grassroots self-governance and top-down representation—a tension that we, as modern-day revolutionaries, need to build on.

Such values resonate through the history of the U.S. libertarian Left: ranging from late nineteenth- to early twentieth-century experiments in utopian communities and labor organizing; to the civil rights movement starting in the mid-1950s; to the Black Power, American Indian, radical feminist, and queer liberation movements’ struggles for social freedom as well as the Students for a Democratic Society’s demands for a participatory democracy in the 1960s; to the anarchist-inspired affinity group and spokescouncil organizing of the 1970s’ antinuke movement; and then again with the anticapitalist movement’s mass direct actions in the 1990s and early 2000s. In both its principles and practices, antiauthoritarian leftists in the United States have been inventive and dynamic, particularly in the postwar era. We’ve challenged multiple “isms,” calling into question old privileges and dangerous exclusions. We’ve created a culture within our own organizations that nearly mandates, even if it doesn’t always work, an internally democratic process. We’re pretty good at organizing everything from demonstrations to counterinstitutions.

This is not to romanticize the past or present work of the libertarian Left; rather, it is to point out that we, too, haven’t lacked a striving for the values underpinning this country’s birth. Then and now, however, one of our biggest mistakes has been to ignore politics per se—that is, the need for a guaranteed place for freedom to emerge.

The Clash sang years ago of “rebels dancing on air,” and it seems we have modeled our political struggles on this. We may feel free or powerful in the streets or during building occupations, at our infoshops, and within our collective meetings, but this is a momentary and often private sensation. It allows us to be political, as in reacting to, opposing, countering, or even trying to work outside public policy. But it does not let us do politics, as in making public policy itself. It is only “freedom from” those things we don’t like, or more accurately, liberation.

“Liberation and freedom are not the same,” contended Hannah Arendt in On Revolution. Certainly, liberation is a basic necessity: people need to be free from harm, hunger, and hatred. But liberation falls far short of freedom. If we are ever to fulfill both our needs and desires, if we are ever to take control of our lives, each and every one of us needs the “freedom to” self-develop—individually, socially, and politically. As Arendt added, “[Liberation] is incapable of even grasping, let alone realizing, the central idea of revolution, which is the foundation of freedom.”⁷

The revolutionary question becomes: Where do decisions that affect society as a whole get made? For this is where power resides. It is time that we rediscover the “lost treasure” that arises spontaneously during all revolutions—the council, in all its imaginative varieties—as the basis for constituting places of power for everyone.⁸ For only when we all have equal and ongoing access to participate in the space where public policy is made—the political sphere—will freedom have a fighting chance to gain a footing.

Montesquieu, one of the most influential theorists for the American revolutionists, tried to wrestle with “the constitution of political freedom” in his monumental The Spirit of the Laws.⁹ He came to the conclusion that “power must check power.”¹⁰ In the postrevolutionary United States, this idea eventually made its way into the Constitution as a system of checks and balances. Yet Montesquieu’s notion was much more expansive, touching on the very essence of power itself. The problem is not power per se but rather power without limits. Or to press Montesquieu’s concept, the problem is power as an end in itself. Power needs to be forever linked to freedom; freedom needs to be the limit placed on power. Tom Paine, for one, brought this home to the American Revolution in The Rights of Man: “Government on the old system is an assumption of power for the aggrandizement of itself; on the new, a delegation of power for the common benefit of society.”¹¹

If freedom is the social aim, power must be held horizontally. We must all be both rulers and ruled simultaneously, or a system of rulers and subjects is the only alternative. We must all hold power equally in our hands if freedom is to coexist with power. Freedom, in other words, can only be maintained through a sharing of political power, and this sharing happens through political institutions. Rather than being made a monopoly, power should be distributed to us all, thereby allowing all our varied “powers” (of reason, persuasion, decision making, and so on) to blossom. This is the power to create rather than dominate.

Of course, institutionalizing direct democracy assures only the barest bones of a free society. Freedom is never a done deal, nor is it a fixed notion. New forms of domination will probably always rear their ugly heads. Yet minimally, directly democratic institutions open a public space in which everyone, if they so choose, can come together in a deliberative and decision-making body; a space where everyone has the opportunity to persuade and be persuaded; a space where no discussion or decision is ever hidden, and where it can always be returned to for scrutiny, accountability, or rethinking. Embryonic within direct democracy, if only to function as a truly open policymaking mechanism, are values such as equality, diversity, cooperation, and respect for human worth—hopefully, the building blocks of a liberatory ethics as we begin to self-manage our communities, the economy, and society in an ever-widening circle of confederated assemblies.

As a practice, direct democracy will have to be learned. As a principle, it will have to undergird all decision making. As an institution, it will have to be fought for. It will not appear magically overnight. It will instead emerge little by little out of struggles to, as Murray Bookchin phrased it, “democratize our republic and radicalize our democracy.”¹²

We must infuse all our political activities with politics. It is time to call for a second “American Revolution,” but this time, one that breaks the bonds of nation-states, one that knows no borders or masters, and one that draws the potentiality of libertarian self-governance to its limits, fully enfranchising all with the power to act democratically. This begins with reclaiming the word democracy itself—not as a better version of representation but as a radical process to directly remake our world.