唐君毅《說讀書之重要》
（一） 學問之道，本不限於讀書。德性的修養，內心的開悟是一種學問。這並不必須要讀書。所以，不識字的武訓，能成聖成賢，不識字的慧能，亦能悟道。藝術的創造、詩歌的寫作，亦是一種學問。然天才的藝術家與詩人，亦可不必讀許多書，識許多字。如八指頭陀作詩中有酒壺，寫不出壺字，即畫上一酒壺，仍不礙其為一絕代的詩人。此外，辦事才能的訓練，人情世務的洞達，亦並非必須多讀書。科學上的觀察實驗，為求科學真理之要道，此亦不是讀書。聽人演講，與人討論學術，亦是造學問，而非讀書。而且，我們還可說，一切對自然宇宙、對人生社會的知識，最初都是由人之仰觀俯察，思想反省而得。所謂”堯舜以前，更讀何書？”當初原只有自然宇宙人生社會一部大書。我們所謂書，乃人類思想文化已發展至某階段才有的後起之物。則”何必讀書，然後為學”呢？
（二） 但是，我們須知，我們不是堯舜以前。我們是生於已有書的時代之後。我們既生於有書的時代之後，我們就必須要由讀書以了解人類文化，通過人造的書之了解，去進一步求更了解自然宇宙人生社會那部大書。武訓、慧能、八指頭陀，固不識字或未讀多少書；但是我們今日仍只可由書上以知武訓、慧能與八指頭陀。已往的人，如何訓練其辦事才能，如何洞達人情世務，與科學的觀察，實驗之報告，哲學思想之紀錄，亦大多皆載在書中。如果你有特殊辦事才能，或對自然宇宙人生社會有特殊的觀察實驗及思想，你亦必將希望寫成文字，著成書，以行遠而垂久。由此便知，書籍雖是後於人類文化而有，然而卻是整個人類文化之鏡子。人必須要從此鏡子中，才能了解整個人類文化之大體，而由自然世界走入人文之世界。這不是很明白的嗎？
（三） 我們千萬不要以為我們不讀書，只憑我們之天賦的聰明智慧或思想能力，真可直接去讀自然宇宙人生社會這部大書，而自己讀出其深微廣大的意義來。這部大書，似易懂而實難。其所以似易懂，是因為我們自己心靈的聰明智慧思想能力，亦可說是一面鏡子，因而對此大書之內容，總能照見一些。其所以實難，是因這本大書，早經無數古往今來的有更高聰明智慧思想能力之人讀過了，經無數更好的心靈之鏡子照過了，還未照清楚而讀懂哩。
（四） 然而書籍之為一鏡子，卻是一大鏡子。從此大鏡子中，可以了解整個人類之文化之大體，亦即可以了解古往今來無數有聰明智慧思想能力的人，其心靈之鏡中，所照見的世界中之事物與真理。讀書，即是把我們的小鏡子，、面對書籍之大鏡子，而重去反映古往今來無數聰明智慧的心靈，所已照見之世界中之事物與真理，於我們之小鏡子中。
一個心靈之鏡子，照不見的事物與真理，另一心靈之鏡子，可以照見。如果我們能透過書籍，而將無數的心靈之鏡子，所照見者重加反映，我們不是更能了解自然宇宙人生社會這部大書，而把我們之小鏡子亦變成大鏡子一般大了嗎？這是從讀書以增加思想之廣度上說。但是更重要的是：只有讀書才可以增加我們思想之深度。
（五） 讀書之之可以增加我們思想之深度，這可以讀者與著者之心靈之鏡之光明，互相滲透，則光之強度增加，來作比喻。但最好是以不同凹凸之度的鏡子互相反映，則可看見我們原看不見之事物作比喻。我們都知道，顯微鏡與望遠鏡之所以能使人看見更細微更深遠之事物，乃由於利用凹凸鏡之互相重疊，乃能使光線深入事物內部，將事物內部之情形，清楚的反映出來，為我們所見。但是我們常不知讀書正是使我們心靈自身化為重疊凹凸鏡之一，而使我們之聰明智慧的光輝，能照察到更細微更深遠的自然宇宙人生社會之事物與真理者，由此才培養出我們思想之深度。
直接單純的一個思想，從來不會深的。只有對一個思想再加思想，才能使思想深。讀書即是在思想古往今來的他人的思想。人只有走過他人所已走過的，才走得遠。人亦只有思想過前人所思想的，才能思想得深。我思想前人的思想，而前人的思想，又是思想更前之人的思想來的。人類的文化史與思想史，是無盡的後代人，對於以前人之思想再加思想之成果。當人思想前人所思想時，其心靈是凹鏡。凹鏡聚合一切來的光線。當人表出其思想，留給後人交與他人時，其心靈是凸鏡，而分散出光線。重重疊疊的心靈之凹凸鏡之互相反映，形成人類之思想史與文化史，人乃對自然宇宙人生社會中之真理，一步一步，更能達微顯幽，而極深知遠。人不經顯微鏡與望遠鏡，只憑肉眼，莫有人能了解細胞之構造，亦莫有人能看清天上的星雲。人不多讀書，只憑自己一點聰明智慧，去判斷自然宇宙人生社會，又如何能達於細微深遠之事物與真理？所以不多讀人所著的書，而以直接讀大書自許，這是學人的懶惰，必將誤人誤已。
好多年來，因中國社會急遽變化，許多人主張讀書不是學問中最重要的。所謂死讀書，讀死書，讀書死。這誠然有毛病。但是不讀書，而只自恃聰明智慧以思想一切，判斷一切，亦恒不免膚淺。這樣雖未必死，但亦是不能真活的。必須要以自己之活的聰明智慧，與書中人聰明智慧合起來。書活了，我自己亦才真活了。
唐君毅《說閱讀與聽講》
(一) 學問的範圍﹐不限於學習知識(外如德行修養﹐辦事能力之培養等)。學習知識之道﹐亦不限於聽講與閱讀(外如討論﹑寫作等)﹐但此文只談聽講與閱讀﹐尤重在告訴同學們之如何聽講之道。
聽講與閱讀﹐不能偏廢。善聽講之謂耳聰﹐善閱讀之謂目明。
語言的聲音﹐在時間中繼續顯出。書籍之為物﹐乃空間中之存在﹐此二者之區別﹐必須先認識。
因為語言的聲音﹐在時間中繼續顯出﹔故當聽講時﹐講者下一句話說什麼﹐為聽者所不能完全預測。而真正善講者或學問高一層者﹐其所講者﹐通常皆在聽者所可能預測之外。縱然聽者能預測所講者之內容﹐亦不能預測其聲音之抑揚高下﹐與其連帶之表情。
由此而人專心聽講時﹐人即一方接觸一種不可完全預測之世界﹐而直感一精神上之自由﹐同時聽見由講者之生命發出的聲音﹐自此不可預測之世界流出。此聲音有意義﹐使我們去思想到一些先未預想之事物或道理﹐由此而我們之生命心靈﹐乃與講者發生共感。此與看書時之情調﹐是不同的。因為書中的文字是些什麼﹐總是已先印好了的。一本書在面前﹐好似其中凝固著一大堆著者之已成的思想﹐客觀的擺在那兒。然書本身不會發聲以講解他自己﹐好似死的。因而我們可說﹐閱讀是與死書相接﹐而聽講是與活人相接。此是聽講之易於閱讀之所在﹐亦是聽講之工夫﹐應先於閱讀之工夫之理由。
但是此上所說﹐不是閱讀較聽講為次要之理由。實際上人真正走上學問的路。閱讀工夫必須逐漸超於聽講。
只重聽講之大害﹐在使學人之心靈活動﹐習於流走﹐而不易凝注於某一道理或事物之思維。因講者之聲音之本性﹐即是在時間中流走的。他已說了的話﹐不能一一回頭再重複﹐而聽者之心靈亦不易凝聚的﹐反復的﹐從事某一道理或事物之思維。而書籍之為物﹐因其為空間中之存在﹐則可使我們精神凝聚其中﹐而反複的看﹐以把握著者所言之始終本末。由此把握而凝固於死書中之義理等﹐在我自己之心靈中復活起來。這亦成了我們有更在的生命力的證明。
所以我們說聽講閱讀在學問歷程中同等重要。
(二) 口講難﹐聽講亦難。著書難﹐讀書亦難。講之意義與價值之昭顯﹐在於講者與聽者之合作。書之意義與價值之昭顯﹐在於著者與讀者之合作。
但是從一方面說﹐口講難於著書﹐因著書可以假定之一類讀者為對象。人著書之目標又可純只是為表達真理﹐留此書於天壤間﹐俟千載之後﹐一遇得其解者。而講學時﹐則聽眾是已定了的。講者須求應聽者之機﹐料其為聽者之所能解以講。以易傳的話說﹐著書可只是方以智之事﹐口講則更是圓而神之事。
聽講之所以難於讀書﹐是讀書可以自己選擇。聽講者已入課室﹐或講演廳﹐則不能不聽。無論他講什麼﹐聽者都願聽﹐而都能由聽而得益﹐此方是善聽者。
我不善講比較善聽﹐亦非最善聽者。但是我知道善講者善聽者之道。這一點我卻能講﹐希望同學們(尤其是有志於教育的同學們)善聽。
我理想中的善講者﹐不必有一般之講話的技巧﹐這是次要的。重要的是他在講學時﹐他不只是報告他所已知之知識﹐而是生活於他所講的知識之中。許多道理﹐許多話﹐雖然他已早知道﹐或曾說過無數次。但是他此次之講﹐是一新的事。因自一事之單獨性言﹐凡事皆新﹐凡事皆盤古開天地以來之所無 -- 於是他在講時﹐亦好似初次發現此道理﹐第一次開口說此話一般。這便是講者之全副精神﹐生活於其所講者中之證明。講者如果能這樣﹐則講者與聽者皆可永不感厭倦。如果不能這樣﹐則他在講同一道理或事物時﹐他最好換一新的方式來講。前一種講法﹐我作不到。後一種講法﹐我曾試過。有些課程﹐我總教了二十次以上。我每次講﹐如不變內容﹐總要變一些講的方式。這雖然仍不能講好﹐然至少使我自己不發生厭倦﹐也使聽者少些厭倦。所謂通其變﹐使民不倦是也。
同一的道理與事物﹐常常可以換方式來講﹐其理由在:
同一道理可寄寓於許多同類事物。道理熟了﹐則例證俯拾即是。每換一例證﹐即可使一道理﹐顯一新的光彩﹐新的面目。
任何道理﹐皆有其所據之深一層之道理﹐及由之引申出之道理﹐與之並行而相依之道理﹐以及其反面之道理﹐從深講﹐是自下而上﹐可以深一層﹐或深二層﹐或三層……。向前引申講﹐是自上而下﹐可以進一步﹐進二步﹐或三步……。並行相依者﹐亦可增一項或二項……。反面者﹐可說可不說。如說反面﹐則須兼說對反面之駁斥。然對反面之駁斥﹐又可有駁斥之者。於是又可有此駁斥之駁斥。這樣六通四闢的講﹐則同一道理﹐可用無數方式講﹐然而仍只是一個。
如果是講具體的事物﹐如歷史文學中之事物﹐則具體事物本來有各方面之性相或理﹐或對其他事物之各方面之關聯。由是而可分別依不同之觀點﹐以分別自各方面說。然而無論說多少方面﹐所說仍是那一事物。
此上所謂同一道理或事物﹐自各方面說﹐亦為著書之一道。但因為口講時最須應機﹐以照顧聽者之程度﹐故口講時乃特須注意要。
(三) 我們知道善講者之道﹐便知如何成為一善聽者之道。(此下所說亦為閱讀之道。但因聲音之流動性與口講者恒是應機而說﹐故亦更為求善聽者所特須注意。)
因為善講者講一切所已知者﹐當如像第一次講。故善聽者對講者所講﹐縱已先知﹐亦當如第一次聽﹐此可稱為聞如未嘗聞。
因為善講者﹐要從深一層進一步或由反面來講﹐所以善聽者聽到深一層的話﹐便當思深二層的話當如何……。聽了進一步的話﹐便當思進二步的話該當如可……。聽到反面﹐便當思反面當如何駁斥。此姑可稱為能聞其一即求知其二與三……者。
因為講者恒將一道理﹐只寄寓於隨手拈來之一二例證。故善聽者須就其所舉之例證﹐以凑泊一道理之本身。既湊泊此道理本身﹐即可將此道理﹐另寄寓於無數其他例證中﹐此姑可稱為聞一知十者。
因善講者恒擧出一道理之根據之理﹐所引申之理﹐並行相依之理﹐或由反面之理之撥開等各方面﹐以托出一中心之道理﹔或由事物之各方面之性相或理﹐各方面之關聯﹐以說一中心之事物﹔故善聽者即是能以上所謂「各方面」為邊緣﹐而會歸於上所謂「中心」之把握﹐並以中心涵蓋此各方面者。此姑可稱為聞十以知一者。
但是﹐講者本來善講而善聽﹐這是容易的。講者不善講﹐善聽者仍能聽出道理而得益﹐則是最理想的聽講者。
此最理想之聽講者﹐知道有學問不必善講﹐善講者不必每次者善講﹐每次善講者﹐亦不必每次皆能毫髮無遺憾。於是他能一面聽﹐一面由其言語之所及﹐透視講者言語之所不能及未及。並且他在聽講時﹐即視如自己對自己講。如果覺講者何處有遺憾﹐在自心裡即代他補足。如自己之學問不能加補足﹐則留此一問題在心﹐以供此後之研究。這樣則無論講得好與不好﹐在我皆能得益。
人應當求好。講學者應當求講得好﹐成為更善講者。但聽講者亦當求為更善聽者。此之謂各盡各道。如果聽者不善聽﹐講者當更求善講﹐則補足了聽者之缺點。如果講者不善講﹐聽者當更求善聽﹐則補足了講者之缺點。這樣便莫有不好的聽者﹐亦莫有不好的講者。此之謂真的講者與聽者之合作﹐真正的教學相長。
唐君毅《說讀書之難與易》
(一) 書易讀，亦難讀。易則甘，難則苦。歷甘苦，能讀書。太平之世讀書，易；馬亂兵荒年，亦能讀書，難。靜穆的鄉村讀書，易；在城市鬧中取靜，亦能讀書，難。明窗淨几讀書，易；敗屋茅棚亦能讀書，難。于教室，圖書館讀書，易；于車上，船上，旅途中，亦能讀書背書，難。閑時讀書，易；忙時放下事立刻能讀書，難。
(二) 書易讀，亦難讀。淺嘗易，深入難。見文字平舖紙上，易；見若干文字自紙面浮起凸出，難。見書中文字都是一般大小，易；見書中文字重要性有大小，而如變大或變小，難。順書之文句之次序讀書，易；因識其義理之貫通，見前面文句如跑到后面，后面文句如跑到前面，平面之紙變卷筒，難。于有字處見字而知其意義，易；心知著者未言之意，于字裏行間無字處見出字來，難。于無字處見字，易；將一刃文字之意義，綜合融化為我自己之思想，而不复見有書，因而不覺是我讀書，而似是書曾讀我，難。只覺書曾讀我，易；再能將書中之意，另用不同之文字寫出，橫說豎要，珠不離盤，難。
（三） 書易讀，亦難讀。泛覽易，精讀難；取各書參考，易；讀一本書而專心致志，如天地間只此一書，難。讀一本書而專心致志，易；讀持論不必同之一類之書，而皆能分別如實了解之，難。分別如實了解持論不必同之書，易；再凌空的提出其同異之點何在，難。一一舉出同異之點，而排列之，易；知其所以有同異之關鍵，其差毫厘而距千里之所在，難。知其同異之關鍵猶易；評判其得失與是非難。以主觀之標准自己之成見，評判其得失是非，易；舉事實材料，以評判其是非得失，難。而指出書中思想本身之矛盾，或引出書中之思想之涵義，而見其自相矛盾，即以其本書之義，料正本書，則恒更難。評判一書之缺點易，知此書之缺點，如何以其他之書中所說，加以補足，難。左右采獲，兼取諸書之所說使相補足，猶易；而另創新說，以包涵各舊說之長，使各舊說之長，在新說中各得其所，難。
（四） 書易讀，亦難讀，買書易，選書難。以一時代流行之標准選書易，以超流俗之標准選書難。選歷史上公認之名著而讀之，易。能選未經公認之有價值之書而讀之，難。治學而先有問題在心，見某書能答我之問題，而搔著我之癢處，即能有限光知何書真有價值，于我有益，而後選書，易；知其有價值，而深研之，不震懾于流俗之標准與傳統之標准。難。
（五） 書易讀，亦難讀。想讀之好書，都在案頭，則讀書易；想讀之好書不在案頭，而只得讀第二流以下之書，則讀書難。讀第一流之書能得益，易；讀第二流以下之書亦能得益，難。讀第二流以下之書得益，易；讀三四流以下，以至讀壞書，亦覺開卷有益，難。人讀壞書，而能知其所以壞，即反照出好的當如何，如見人之惡而知善的當如何，則讀壞書亦能得益，而難者不難。讀壞書而能得益，易；讀壞書而反照出好之當如何，而著出第一流第二流之好書，難。
(六) 書易讀，亦難讀。讀『易讀書』易，讀『難讀書』難。讀本市新聞易，讀國際大勢新聞難。讀國際大勢新聞易，讀歷史難。讀歷史易，讀瞻往而察來之歷史哲學難。讀歷史與歷史哲學易，于本市新聞知其歷史意義難。讀描述具體之事物，表達具體之情感之小說詩歌，易；讀充滿抽象之理論之數學自然科學社會科學哲學書，難。讀理論之書，循序漸進則難而易。讀理論之書，欲自恃聰明而跨大步，則難上難。讀明明是難之書，而以不畏難之精神讀之，則有心得猶易；讀似較易而實更難之書，能有心得還要難。如讀明白提出抽象之理論之書而有得，易；讀未提出抽象理論，而融理于事，待讀者自悟其理之書而有得，難。讀文字繁之好書有所得，易；讀文字簡之好書有所得，難。故論語似較孟子易而實更難，莊子似較荀子易而實更難，詩經較楚辭易而實更難，史記似較漢書易而實更難，禪宗似較大台法相易而實史難，新舊約似較多瑪氏奧古斯丁之著作易而實更難，讀似較易之文學詩歌而有心得，亦可較讀理論之書有心得更難。此皆如行于似較平坦廣闊疏朗之道路，而隨處有所得，比翻過崔嵬險峻之重巒疊嶂，隨處有所得更難。
（七） 書易讀，亦難讀。知書之難讀，而先讀難讀書，則書亦易讀。以書為易讀，只讀易讀書，則書愈讀愈難。如人能不畏難以登彼高山，則到了平地，自然健步如飛；如只喜求輕松流暢易讀之書而讀之，先習于順水行舟，不肯費力：則將來在平地上行長路，亦將如登山之難。然遇難讀書，不畏難而奮力以登山，猶易；既慣讀難書，乃身輕如燕，能登山如履平地，猶難。登山如履平地易，而再到平地讀易讀之書，仍如獅子之搏兔用全力，不以輕心遇之，難。
（八） 書易讀，亦難讀。只讀書易，讀書而兼欲著書難。為著書而讀書，易；為讀書而著書，以著書求自己學問之進步，以便更能讀懂古今之好書，難。著書以成當世之名，易，成當世之名不自矜，難；成名不自矜，易；人不知而不慍，難。人不知而不慍，猶易。人不知仍自努力，以其所學貢獻于世，著書以求于世有益，難。著一時之于世有益書易，及其發生流弊，或覺心有所未安，理有未得，而能自改正錯誤，難。改正錯誤，易；自信從今不再錯，而能百世以俟聖人不惑，難。不敢有絕對之自信，乃好學不厭，易；好學不厭而知后生可畏，乃教人不倦以啟迪來學自任，望其能補己之所不足，難。
（九） 亦易讀，亦難讀。讀書以成學者易，坐能言起能行以致用難。讀書以致用易，讀書而真能自己受用，真有讀書之樂難。有讀書之樂，易；變化氣質，難。變化氣質而有學者之書卷氣，易；化學者之書卷氣為聖賢之氣，漸漸胸中無一字，難。漸漸胸中無一字，易；臨終之際，對平生所著書所從事之事業，皆視如人間之公物，于我皆若浮雲過太虛，只還父母生我之本來面目之身心于天地，難。
（十） 書易讀，亦難讀。說難說易都容易，各人甘苦各人知。
唐君毅 《說學問之階段》
(一) 我此文所謂學問之階段﹐要活看不要死看﹐人一生學問當如此﹐對任一學問亦當如此。
學問的第一階段﹐是相信他人的話﹐此他人﹐或是父母﹐或是朋友﹐或是師長﹐或是所佩服的今人古人﹐或是公認的聖賢﹐而依他的話去思想。
小孩子初走路時﹐必須扶著大人的手走。
學問的第一階段﹐不能是懷疑﹐與反對。因絕對的懷疑﹐是一虛空﹐不能成一開始。絕對的反對﹐使任何學問的開始﹐成不可能。
一個小孩子﹐愈能專誠的聽人講故事或講話者﹐這小孩子便愈是大器。
一個人聽人講話﹐而不假思索便先信為真﹐不疑其為欺騙﹐這亦是其愚不可及的大器。
器之大﹐在其能容物﹐人心之大﹐首先表現於其能信與願信之量。
(二) 學問的第二階段是疑。
人因願信﹐欲求有所信﹐而聽人之話或讀古今人之書。然我們對持論相反之各種話與各種書﹐不能皆信。而人之話與書中之思想﹐亦可與自己之經驗及思想相異或相矛盾﹐而不能不疑。
對一切人之話與書中思想皆相信者﹐必至無一真信。這樣治學問﹐永不會有自己的思想﹐至多只能記得他人的話或書中之文字而已。 -- 此即記問之學。記問之學到家﹐亦不過等於一人形字典﹐人形辭書﹐此之謂讀死書﹐聽死話。
人之自己的思想之開始﹐是疑他人之話﹐疑書中所言﹐亦疑自己之意見思想﹐恐怕不對。而對相異相反相矛盾之思想﹐求一抉擇﹐求一會通。
人在疑時﹐如小孩之開始獨立走﹐左亦不是﹐右亦不是﹐忽然跌下﹐忽然爬起。
人之學問歷程﹐都必須經過一羣疑並興﹐寢食俱廢之階段。在此階段﹐我們常不免覺父母﹐師長﹐朋友﹐古人﹐今人﹐聖賢先知之言﹐若無一可信。煩悶之極﹐常會生何必讀書何必治學之感。
然人不經「疑」者學問必無進步。而在學問中﹐愈能大疑者﹐而感大煩悶者﹐愈是大器之微徵。
(三) 學問的第三階段是開悟。開悟是任何學問歷程中都有的。
疑是山窮水盡疑無路﹐開是柳暗花明又一村。疑是菰蒲深處欵無地﹐開是忽有人家笑語聲。
人家笑語聲﹐只是自家笑語聲。這即是在可疑的一切之外﹐發現不可疑的某物或某事或某一道理﹔由此而發現不可疑的某些物﹐某些事﹐某些道理。
「誰謂河廣? 一葦航之。」人只要發現一個不可疑的﹐便可開始去航渡真理與學問之海。
各人所發現的不可疑之事物或道理﹐可各不相同。但是一定要有。亦絕不會莫有。重要的是人要常常去自覺其有﹐人之思想﹐乃自然環繞此不可疑者﹐而生長而開展。
人在覺有不可疑之事物或道理時﹐人在學問境界中﹐才可說有心得。此所心得者﹐無論是異於人﹐或同於人﹐都是我的心得而屬於我﹐皆對我有至高上的價值﹐亦莫有人可以奪去。
人在學問中﹐有心得時﹐便會自覺以求有所心得﹐為學問之目的。於一切他人的話﹐一切的書的文字中之一切思想﹐都要反求諸自己的心﹐而看其是否真安放得進去。於心不安﹐絕不含糊﹐而不即信為真。把他擺在心之角落中。此時人是「求之於心而是也﹐雖其言出於庸人﹐不敢以為非也。求之於心而非也﹐雖其言出於孔子﹐不敢以為是也。」何況朋友? 何況師長?
又何況名流學者? 何況流俗的意見? 人在學問中﹐真有真知灼見﹐便可以雖千萬人吾往矣。人由此而自己作自己思想的主宰。而人只要真能為其自己思想的主宰﹐人遂皆可在其獨立蒼茫自用思想時﹐自覺上天下地﹐唯我獨尊。
(四) 學問的第四階段﹐是由一點一滴的心得﹐連系成綫﹐成蛛網﹐成面﹐成體。人的心﹐乃以思想的內容之逐漸廣大而開展﹔於是其自尊心亦一復向上凸冒﹐更絕不至化為驕傲。乃由其心之廣大開展﹐化出一涵容他人之相異思想的度量胸襟。與我相異的思想亦許真﹐亦許錯。與我相異而皆真者﹐皆如道並行而不悖﹐人乃見真理世界﹐真是坦坦蕩蕩的亁坤。與我相異而錯者﹐與真固不相容。但是一切觀念思想的錯誤﹐都由於其越位。把越位的觀念思想﹐重加安排﹐使之各還原位﹐即不錯。馬有角是錯的。但角的觀念﹐本身並不錯。角的觀念﹐本是用在牛羊類的。牛羊有角﹐原是真理﹐把馬與牛羊混淆﹐乃生馬有角之錯。去此混淆﹐把角之觀念﹐再還於牛羊之類﹐便對了。
一切人類之錯誤﹐皆可作如是觀。由此而我們遂知一切人類之錯誤思想﹐皆依於真理﹐亦皆可重加組織安排﹐而化之為真理。
由此而人可了解錯誤的世界。錯誤的世界之底層與上層﹐皆是真理之世界。無論人如何犯錯誤﹐而此底層與上層之真理世界﹐卻永遠安靜而瑩澈。
人在真知錯誤之世界之底層與上層﹐即真理之世界﹐人遂知隨處翻過錯誤﹐透過錯誤﹐以發現真理﹐而同時能寬容他人與自己之錯誤。他知一切錯誤﹐在真理世界前﹐都只如浮雲過太虛。他們最後要隨風吹去的。
人之學問﹐到此境界﹐乃能有學問之樂。真理之世界是坦蕩乾坤﹐故可樂。真理之世界悠久而恆在﹐故可樂。樂真理之世界即樂道﹐樂道即學問之第四階段。
(五) 學問之第五階段是知言。知言是知真者之所以真之各方面之理由﹐而又知錯者之所以錯﹐與如何使錯者反於真﹐由此而後人能教人﹐能答人之疑問﹐能隨機說法與自由講學。
人之知一真理﹐總依於一理由。但是一真理﹐不只有一方面的理由﹐且有多方面的理由﹐以至有無數方面的理由。此即邏輯上﹐所謂不同前提可得同一結論。人常是自一條路通羅馬。然而條條大路都通羅馬。所以人從一條路到羅馬﹐不能便定居在羅馬。還要再離開羅馬﹐試去從條條大路走到羅馬﹐通羅馬。由此人才能把其他路上的人﹐亦帶到羅馬。並且對於想到羅馬而已走上崎嶇小路的人﹐或背方向而行的人﹐指出到羅馬的道路。此即是使迷失真理之路而犯錯誤者﹐知其所以錯﹐及如何可反於真。由此而後學者成為真正教育家。人要當教育家﹐亦才真知學問艱難﹐學問的無窮﹐與教人之不易。因通羅馬的大路﹐莫有人走的完。而走上崎嶇小路背方向而行的人﹐是太多了。
故人之學問﹐到了想當教育家的階段﹐人將重新再感到他自己之無知。
他之無知﹐是因為他之不能定居在羅馬﹐而要離開羅馬﹐去重走生疏的其他的路道﹔重與未到羅馬的人走錯路的﹐站在一起。這樣﹐他是不能免於無知之感的。因為他的無知﹐即是他自己的無知。於是他與他們不免同樣的要處處感到惶惑與疑難﹐並沿路問人。由此而到學問最高境界的人﹐看來便與無知無識的人一樣。曾到羅馬者與未到羅馬者一樣。你說你到過羅馬是無用的﹐因為大家同在一生疏的路上。
這亦就是孔子之所以說他自己之無知﹐蘇格拉底之所以說他自己之無知。牧羊人此時自己亦化為一個羊。聖人最後亦與初學步的小孩一樣﹐而只有一樸實的信心。即相信大家翻過崎嶇的小路﹐終會走上的羅馬大路。
這亦就是學問之最後的第六階段。
唐君毅:《說學問之生死關》
(一) 我雖表面上讀了多年的書﹐亦似研究了多年的學問﹐但是常常會感到做學問之不易﹐隨時覺得我之學問會死﹐亦隨時絕處逢生。現在僅就我個人的一些經驗﹐用些比喻的話寫出﹐以供同學們參考。
記得古人曾說:「任何學問﹐遠望皆如一邱一壑﹔近觀則皆成泰山滄海。」人對學問﹐最初皆只是遠望﹐由此而會覺任何學問﹐皆不過一邸一壑。任何古今學者之學問﹐亦「不過如此」。數學不過講「數」。歷史不過講已成的「事」﹔哲學不過講「理」﹔孔子不過講「仁」﹔耶穌不過講「愛」﹔司馬遷也不過作了一部「史記」。但在我們對任何學問﹐從「不過」(Nothing
but) 的眼光去想時﹐則我之學問立刻死。此是死在學問之門外。此時必須相信一切「不過」之中﹐大有事在﹐大有我所不能過者﹐而後學問乃得生﹐人乃得入於學問之內。
(二) 人入於學問之內時﹐須選擇師友或私淑古今的學者﹐以之為模範﹔或選擇某一問學問之著作﹐加以研讀﹐由此以帶我們到學問之路上去。然而這些選擇﹐都是極不容易的。我們所認為好的師友﹑所認為模範的學者﹑所認為好的書﹐可能只是表面易見的好。而不是真正內容的好。真正內容上好的﹐我們或不會選擇。所以人說子貢賢於仲尼﹐子貢說:「譬之宮牆﹐賜之牆也及肩﹐窺見室家之好﹔夫子之牆數仞﹐不得其門而入﹐不見宗廟之美﹐百官之富﹐得其門者寡矣!」此時﹐人選子貢而棄仲尼﹐學問又死了﹔只有選仲尼﹐以得其門而入者﹐而後學問之路生。
(三) 人入學問之內時﹐常是由一問題之真感受﹐或一義理之真見到而入。然而人感受任何學問之問題﹔都會覺左衝右突﹐難於解決。人要持定任一義理﹐亦都須要反覆地審慮。因而感到思想之難於再進一步﹐再開拓一步。此時﹐我們之心在問題中﹐在反復地審慮中﹐如人之初入陶淵明的「桃花源」
-- 「山有小口﹐髣髴若有光……初極狹﹐纔通人。」此時我們之學問﹐亦隨時可死。必繼續鍥而不舍「復行數十步」﹐然後「豁然開朗」﹐見「土地平曠﹐屋舍儼然」。感有所得之樂﹐而後學問之路生。
(四) 人之學問﹐在感有所得之樂時﹐人才開始安於學問世界之中。然學問世界之中問題﹐卻是一個連一個﹐義理也一層連一層。此時人於學問﹐固可欲罷不能﹔但同時亦可隨處留連不去﹐如桃花源中之行客。此即比喻我們會安於所得之義理﹑已有之學問﹐而自限其中。此自限之趨向﹐乃深植人心。學問愈進﹐而此自限之趨向日強。此之謂「道高一尺﹐魔高一丈」。此魔即在我們自已之學問之本身﹐而非自外來﹐故最難去。此魔亦隨時可使我們的學問停止而死。
當我們學問停止時﹐我們即不求認識更深﹑更高﹑更遠之問題與義理之時。此時我們即反而著重他人來「認識」我已有之學問﹐而化為一好名心。故好名之心之生﹐即學問之死機將至之外徵。而學問之生機﹐則在去探求更高﹑更遠﹑更深之問題與義理之一念。念「掘井九仞而不及泉﹐猶為棄井也」﹐是求極深。「欲窮千里目﹐更上一層樓」﹐是要登高。「梧桐一葉落﹐而知天下秋」﹐是能知遠。
能見一問題中所潛藏之問題﹔能知一義理所據之根本義理﹐一事物中所包含之隱微事物﹐是之謂學問中能極深。
能自一觀點﹐俯瞰諸居於卑處之人﹐於其各觀點分別所見之事物與義理﹐而綜合地併呈之於目前﹐是謂學問中能登高。
能引申一義理而盡其涵義﹐以推證或燭見其他義理﹔或由一事物為因而推證或燭見其果﹐與果之果﹐是謂學問中能知遠。
在學問上能極深登高知遠﹐而後學問能大。
(五) 在學問上能極深﹑登高﹑知遠﹐是否學問則不死而永生呢? 這亦不盡然。人的學問一直向深處求﹐向高處看﹐向遠處推﹐皆莫有底。一直往而不返﹐學問亦會死的。學問直向深處求﹐便會成古人所謂「黃泉道上﹐獨來獨往」。直向高處看﹐亦會感「瓊樓玉宇﹐高處不勝寒」。直向遠處去﹐便如「平蕪近處是春山﹐行人更在春山外」﹐使人難以為懷。孤行獨往﹐雖是造學問的人﹐所不得不經過的﹔但一直孤行獨往﹐則自家學問與人不能相喻﹐與人不能交談。學問到與人不能相喻或交談時﹐則此學問成為人與我間之牆壁。同時我們自己亦會反而厭棄此牆壁﹐而願學問死。要使學問不死﹐便須再能由高至低﹐由深至淺﹐由遠至近﹐由大至小。以近喻遠﹐以淺喻深﹐以低喻高﹐以小見大。善歌者使人能繼其聲﹔善教者使人能繼其志。而後學問方如源頭活水﹐奔流不舍晝夜﹐可運行於人間﹐以得永生。」
學問之生死關﹐暫說為五層。但最後一層﹐不是青年朋友們之所急。如尚不知學問之艱難﹐不知求學問之深高遠大﹐便只知求平易淺近﹐則學問必朝生暮死。所以﹐我主張青年朋友們治學問﹐用思想﹐都要向難處去﹐深處去﹐高處去﹐遠處去﹐大處去。先看分量重﹐而不大看得懂的書﹐先想不易想得通的問題﹐以及先求把握不能把握的義理。如青年人吃飯一般﹐應吃糙米﹐不要吃太熟的米﹐這才可以健胃。誠然﹐全不能消化﹐亦是不好的。但我們亦不能先自以為不能消化而畏難才是。如果這樣﹐學問又死了。
唐君毅 《學問之內容》
(一) 學問的分類
要知學問之內容當先知什麼是學?
中國古訓學是覺﹐或訓為效。覺是覺悟﹐是知﹔效是效法﹐是行。一切由未知至求知﹐由未覺悟至求覺悟﹐由未效法至求效法﹐由未行至求行﹐皆是廣義之學。此廣義之學問之範圍﹐幾與人類之文化活動之範圍相等。
廣義之學中﹐包含有所效法而生之行為活動。故小孩學走路﹐學說話是學﹐學社會之禮俗是學﹐學一技能是學。此是學之第一類。
但我們通常所謂歷史﹑文學﹑哲學﹑科學之學﹐則所重者不在身體的行為﹐而重在先有一內心的一種了解﹑一種覺悟﹐次求用適當的文字符號﹐把所了解覺悟者表達出來。此又是學之第二類。
至于學藝術﹐如學音樂﹑圖畫﹐則恆須先內心有所覺﹐有一靈感﹐而又以身體口手把他唱出﹐彈出﹐繪出﹐以表于形色聲音之世界。此是學之第三類。
此外還有如何作人﹐如何安排自己的人生之學問。此種學問之最高者﹐為如何完全自己人格以安身立命之聖賢學問。聖賢學問又可通于天﹐通于神﹐而達一超越凡俗之境界。此種學問﹐既須對宇宙人生之真實之覺悟﹐亦須真正的身體力行﹐而是知行合一者。
此四種學問中﹐第一種幾與人生俱始俱終。因人無時不在有所效法而依之以行。人或是自覺的有所效法﹐或是不自覺的有所效法。人或是仿效他人以行為﹐或仿效自己的意念以行為。同是此類之學。此種學問重在習慣成自然﹐而不重在天才。
上述第三類之藝術之學﹐則多少要賴一種天才﹐賴內心之對于一美的意境﹐有一直覺或靈感﹐而表之于聲色。如無天才而學音樂﹑圖畫等藝術﹐則其唱歌最高只能到與人合唱﹐其繪畫最高只能到與人相像﹐而不能說創作。學藝術而只能模仿﹐則學藝術與技術差不多﹐于是此第三類之學同于第一類之學。
第四類之學﹐乃如何作人﹐如何安身立命之學。此種學問只靠模倣﹐培養一習慣固不行﹐只靠天才亦不行。此種學問之出發點在人之真性情。人有真性情﹐人便會企慕一人格之再生﹐而依內心之覺悟以求自安其身﹐自立其命﹐希聖希賢﹐成佛作祖。
上述第四類學問是苟非其人﹐道不虛行﹐不能隨便講的。中國儒家的聖學﹐印度的內明﹐佛家的瑜珈﹐西方基督教的靈修﹐屬于此類。第二種藝術之學﹐有藝術天才者﹐固亦兼須學力。然天才藝術家之所造者﹐得之于手﹐而應于心﹐可意會而難言傳。第一種之學﹐則重習不重講﹐故我們通常所謂學問﹐實只指第二類之學。只有此第二類之學是重在講的﹐而且是非講不可的。因此種學問之本質﹐即在以語言文字表達吾人內心之所覺。此第二類之學問﹐其實只為狹義之學問。但人恆以之概括學問之全部﹐實乃一大不幸。
(二) 狹義的學問
我們所謂狹義之學問﹐即以語言文字來表達我們內心之所覺之學。此類學問﹐我分之為文學﹑科學﹑歷史﹑哲學四種。此四種學問之對象﹐同是以文字語言符號﹐來表達此宇宙此人生。然依于不同的心境﹑不同的觀點﹐而有此四種學問。
歷史是以記載事實為目的。每一歷史的事實都是一唯一的事實﹐而有個性的。劉關張桃園結義﹐是一歷史的事實。此事實﹐自盤古開天地以來﹐只出現此一次。故凡歷史事實皆有一絕對之個體性﹑單一性。然而每一歷史事實﹐又承以前之歷史事實而來﹐且將繼以後起之歷史事實。一切歷史事實在一時間秩序中﹐其間又有某種因果線索可尋。歷史家的心境﹐即是一順時間之長梳以流行的心境。歷史家的觀點﹐即觀宇宙人生之萬事萬物﹐皆在一時間之秩序中﹐各定在一時間之部位﹔而與前後之事有因果關聯的觀點﹐人們恆依于記憶的錯誤﹐想像推理的錯誤﹐而對于歷史事實之秩序﹐加以顛倒﹐錯置歷史事實之時間部位﹐誤連歷史事實的因果線索。歷史家的工作﹐則在求正確的記下事實﹐或考證事實的真相﹐而去此顛倒與錯置﹐使歷史事實咸復歸于其本位﹔歷史事實的時間秩序﹐因果線索﹐朗澈於人心。而後歷史家順時間長流以流行之心境﹐亦秩然而不亂﹐安定而有常。
歷史之本質是述事﹐文學之本質是達情。人情有好惡而對客觀事物有取捨﹐取其美而捨其醜﹐取其所求而捨其所拒﹐取其所善而捨其所為不善。人一有所取捨﹐則世界若裂為二﹐其一部凸陳于吾心﹐其他部則沉沒而隱淪。天地雖大﹐萬物雖繁﹐吾所凝目在枝頭之好鳥﹐則此外之天地萬物皆如在霧中。此當下枝頭之好鳥﹐在時間秩序之地位如何﹐其與其他事物之因果關係如何﹐皆非吾所欲問。故文學家之隨其性之所好﹐而加以歌詠描述﹐其心境在本質上乃依于一對事物之空其前而絕其後之觀點。吾人對任何事物只觀其當下如是如是﹐而不問其前之所承後之所開﹐則任何事物皆若浮游而另無所據﹐其境相亦當同于夢中之境相﹐想像中之境相。由是而文學家之心境﹐恆視真如幻﹐視幻如真。彼既可不著眼于一事物一境相之因果線索﹐自亦可不復問一事物一境相之時間部位。于是當其追思過去與懸念未來﹐皆如在目前﹔並常隨其心之所好惡﹐以重加組織安排﹐以創造一非復世間所有之一意境。彼乃即生活於此意境中﹐而以文字語言表達之以示人。
歷史與文學雖不同。歷史重真而文學重美﹐歷史之境實﹐文學之境虛。然二者同以具體事物境相為所欲表達之對象。科學﹑哲學之文字﹐則同不重以具體事物之境相為表達之對象﹐而以研究事物之理為最後之目標。科學哲學之不同在: 科學求知分理﹐哲學求知全理。科學重理智﹐哲學重智慧。科學只是科學﹐哲學則通于科學﹑歷史與文學﹐及吾人前所言之效法之學﹑藝術之學與聖賢之學。
科學即分科之學﹐分科之學即以一類特定對象之理為其所研究之對象者。故我們說科學重求知分理。譬如以數之關係為研究對象者為數學﹔以形之關係為對象者為幾何學﹔研究物之能力變化之理者為物理學﹔研究物之質之變化之理者為化學﹔研究生命活動之理者為生理學﹐研究心靈活動之理者﹐為心理學﹔研究社會﹑政治﹑經濟﹑法律現象之理者﹐為諸社會科學。而將無生物﹑生物與人﹐依一類別之觀點﹐研究其類之共理者﹐為礦物學﹑動物學﹑植物學﹑微生物學﹑人類學﹔研究佈列時空之諸星之構造關係之理者﹐為天文學﹔研究人所居之一星之裡面構造者﹐為地球學﹑地質學﹔研究地面之形狀﹐山川之位置者為地形學﹑地理學。至于就應用之觀點以研究人如何改造治理自然與社會﹐以達人類之目的理想者﹐則為諸應用科學。如以農業治理改造植物﹐以畜牧學馴養動物﹐以機械工程學造機械﹐以土木工程學造橋樑﹐以醫學治理人身疾病。而諸社會科學更復一方為純理論的研究社會諸現象﹐一方研究如何完善社會政治經濟組織之方法與原理。故科學者﹐即以一類特定對象之理﹑以宇宙人生之分理﹑為對象之學也。
(三) 什麼是哲學
然則什麼是哲學呢?我們說哲學之對象非宇宙人生之分理﹐哲學非一般的知識﹔哲學之對象乃宇宙人生之全理。哲學是知識的知識。
宇宙人生之全理﹐如何可成為我們研究的對象呢? 誰能把握著宇宙人生之全呢?我們如何會有知識之知識呢?這是人最易感到的疑難。這會使人想哲學是無法學的。亦會使人想哲學這門學問是不應當存在的﹐還會使人想哲學這東西﹐根本從來不曾存在過。學問中除文學歷史科學外﹐根本無所謂哲學。對這些疑難﹐一方很難答復﹐一方亦分會易答復。
我們很容易證明可講的學問中﹐除文學﹑歷史﹑科學外有另一種學問﹐此即哲學。因我這一篇文寫到現在﹐前面之三千字﹐即既非歷史﹑亦非文學﹐亦非科學。你看此文看到此﹐你不能說﹐我之此文所說毫無意義﹐亦不能說你莫有了解一些意義。你至少知道了關于學問之分類﹐科學之分類之一種分法。但是你卻不能說此上所說可放在任何一本文學書中﹑科學書中﹑歷史書中。科學是學問﹐文學是學問﹐歷史是學問﹐但謂「語言文字表達之學問﹐分此數種﹐與對科學分類的討論」之本身﹐則既非歷史﹑文學﹑亦非科學﹐而是總論各種學問﹐總論科學。總論學問﹐總論科學﹐使我們對學問之分類﹐科學之分類﹐有一知識﹐即一知識的知識。此即 亍哲學。而我們之所以能總論學問﹐總論科學﹐即我們能綜括的求了解宇宙人生之全的證明。因為各種學問各種科學﹐即是分別求了解宇宙人生﹐而且是分別表現入生活動之一方面的﹐而我們又能綜論學問﹐總論各種科學﹐不即證明我們能以宇宙人生之全﹐為我們了解研究之對象嗎?
實際上﹐我們每一人都是能以宇宙人生之全﹐為了解研究的對象的。其證在人都對于宇宙人生之全﹐有所判斷﹐有所說。人不是常說﹐「人生是可憐」﹐或「人生是可愛」﹐「宇宙永遠在變」﹐或「一切變中皆有不變」一類的話嗎?這類的話﹐皆以人生宇宙之全﹐作為一所判斷的主辭。不管對不對﹐總是在蓋宇宙人生之全求一個了解。這即是哲學。這樣看﹐則哲學正是自始即在任何人之心中存在的。哲學家未出現時﹐哲學早已出現了。
人會想如上述之話即是哲學﹐則哲學太空洞抽象﹐莫有什麼價值﹐這種學問不應當存在。只有切實研究一特定對象之理的科學才有價值﹐才應當存在。但人如果這樣想﹐問題就更複雜了。我可以反問: 什麼叫空洞抽象呢?
你如何知道你所謂更切實的不是更空洞抽象呢? 什麼是價值的意義呢?
什麼是應當存的意義呢? 只有科學才有價值﹑才應當存在的根據﹐在何處呢?
你要知道只有科學才有價值﹐本身即不是一科學命題。這亦是一總論科學的哲學命題。科學有價值﹐一句話亦不是任一特定科學中的話。你說科學有價值﹐是說科學對自身有價值呢?還是對人生有價值呢? 如說對人生有價值﹐那麼人生有無價值呢? 如人生無價值﹐科學如何能對之有價值呢?究竟人生大于科學﹐或科學大于人生?如人生大于科學﹐豈非人生比科學更具體更實在﹐而科學尚比較抽象空洞了嗎? 這些話你可反對﹐可以與我辯﹐但是你愈辯﹐你即愈離開科學本身﹐而愈走到哲學裡面去了。
你只要了解上之所說﹐便知哲學是一必然應當存在的學問。因你說他不應當存在﹐只有科學當存在﹐以至說只有歷史當存在﹐只有文學當存在﹐皆只根據于你的哲學。根據于你對於人生的看法﹑與對「價值」﹑「應當與否」之觀念。這些看法與觀念之本身﹐即 亍哲學。你否定哲學﹐必須根據你的哲學。所以哲學是絕對不能否定﹐而是一必然應當存在的學問。
(四) 理智與智慧
我們以上的話是從反面的反省﹐去證明哲學之已存在與必然應當存在。我現在再從正面說說哲學家的心境﹐或哲學家的觀點之異于科學家者何在。
哲學家的心境﹐即求知宇宙人生之全理的心境。其異于科學家的心境者在:科學家必須先自限其理性之運用﹐于宇宙人生之一方面﹔而哲學家則未嘗先有此自限。而且他要把一科學家對宇宙人生之一方面所知之理﹐與其他科學家對宇宙人生之另一面所知之理﹐會通起來。哲學家的觀點﹐經常是要在一更大的理網中﹐去看我們所已知之理之地位﹐或自不同的理﹑反面的理﹐自一理後面所根據之理﹐去看我們所知之理的價值。我們常以此眼光看一切理﹐即具備哲學的精神。
哲學要將人所知之各方面之理會通起來﹐要自不同的理﹑或反面的理﹑後面的理﹐去看我們所知之理。所以哲學家的心境﹐常是涵蓋于他知之任何理之上﹐亦涵蓋于表現任何理之具體事物之上。哲學家論理的方式﹐總是翻過一理﹐到另外一理﹐或通過另外一理﹐來建立或否定一理。如此層層上翻﹐至更高之理﹐層層通過其他之理﹐至更大之理﹐即形成哲學思辨的歷程﹐哲學境界的擴大﹐與宇宙人生之全理的體驗。
因宇宙人生之理無盡﹐故哲學之會通的工作無盡。然每一會通﹐都是一哲學心靈的開闢﹐都是一哲學智慧之證得。知一特定之理的智﹐是理智﹔知理之相通相依﹑相反而相成之智﹐是智慧。科學在本質上是理智之學﹐哲學在本質上是智慧之學。
理智之學﹐重有所得﹐有所立﹔智慧之學重融合。分別之冰塊融成水﹐而冰塊界限亦破。水若為抓不住者。哲學的智慧所見之境界﹐亦可以如水之抓不住者。水趣與理趣﹐同是抓不住﹐而待人之默然體玩﹐冥心證會。由此而哲學境界通于文學境界﹑宗教境界。
歷史之對象是事﹐凡事皆有理。然凡事皆不只有一理﹐一事有多方面之理。科學對象為分理﹐對任一事實﹐科學家只依一特定觀點﹐以知其一方面之理。故任一科學皆不能全解釋一歷史上之特殊事件之所以生成﹐如欲求解釋全備﹐則須綜合各科學之理﹐而此正賴於一哲學智慧。
哲學之本性﹐一方是重會通的﹐同時是重反省的。哲學要人反省一切﹐哲學亦要人反省已成的一切哲學系統。固黑格耳說哲學即哲學史。哲學亦要人反省哲學自身在文化中之地位。最高的哲學反省﹐使人知道哲學亦只是學問之一部﹐人生文化之一部﹐哲學不能離開其他學問而存在﹐不能離開人生文化之他方面而存在。由此而最高的哲學精神﹐要人超越哲學之自身﹐超越哲學的語言文字之自身﹐去尊重其他學問與人生文化。科學﹑文學﹑歷史﹐皆不能離語言文字而存在。然而人之哲學智慧﹐到知超越哲學自身之限制﹐以尊重其他學問與人生文化時﹐哲學精神即可離語言文字而存在。由此哲學便可通于我們在篇首所指出之三類不重語言文字之學問。
唐君毅《與青年談中國文化》
(一) 中國之人文精神
廣義之文化，包含宗教、哲學、文學、藝術、道德、倫理、科學、政治、經濟，及技術上之發明之各方面。本文論中國文化，將限于狹義的精神文化方面，亦即關于中國文化中道德倫理宗教哲學文藝方面，不過這些之範圍，仍甚廣。我們以下所能論及者，將再局限于中國之
道德倫理宗教哲學文藝之精神中，特別值得為一切中國人所應注意之點。 唐先生：新儒家代表者。
我們中國的文化精神，在根本上一言以蔽之，即重人的精神。人為古所謂三才天地人之中。天之原意是指超越的天帝，地即物質的自然世界。重人的精神，不必否定有天帝之存在，亦不必忽略物質的自然世界。只是要以人之精神上通于天而下達于地，使人能頂天立地于宇宙間。中國之道德倫理思想與哲學思想的核心，即在指出人的尊嚴，維持人的尊嚴。人有物質的身體，其運動變化，亦依物理界的定律。人是一動物。他與動物，同樣的需要物質的營養與求延續其種族的生命。因而人有食色爭鬥之本能。但人不只有物質的身體，亦不只是一動物。人與一般動物有所不同。一般動物，在中國過去即稱之為禽獸。人與一般動物之不同，即中國古所謂人禽之辨。中國之道德倫理思想與哲學思想之最重要處，亦即在于人禽之辨處，首先認清楚。我必須自覺我總有一點異于他人處，我才真是我；人亦必須自覺人之異于禽獸，異于一般動物處，人才真是人。所以人禽之辨，是中國先哲數千年來一直念茲(1)在茲之教。究竟人禽之辨在那裡？在西哲多喜歡說：人是理性的動物，或說人是最像神的，或說人是能造工具的動物，人是有語言文字或能以符號表意的動物。說法很多。中國先哲之說法，亦不全一致。但是，大體來說，中國先哲講人禽之辨，總是合情理以說。人之異于禽獸者，在其性理即在其性情。孟子說，人之異於禽獸者，在其有仁義禮智。仁義禮智，見于惻隱羞惡辭讓是非之心。此心乃既見至理亦見至情。此外，中國先哲又喜自人倫人道人文等上講人禽之辨，而不大從人神之相像，亦少專自人之能造工具等上，講人禽之辨。這即表示中西文化精神之重點，不必全同。
中國先哲之從人之性理、性情，講人禽之辨，其義諦恆極精微。今姑只依上文所提到之孟子所講之仁義禮智來說，則仁即無私的普遍的惻隱不忍之心。義是本于人格尊嚴之自覺，故孟子以人之不屑受嗟來之食，與「所欲有甚于生者」見義，而以公平正直之心，對人接物皆為義。禮見于自己謙讓與對他人之尊重。智見于明辨是與非。
人有仁所以能愛家人，愛國人，愛天下一切人。以至對于禽獸，都欲見其生不忍見其死，對于草木山川，都可有情，而極至于樂觀彼萬物之生生不已，而有贊天地之化育之心。人有義，有公平正直之心，而求使人我皆得其所，求人與人之平等，家與家之平等，國與國之平等。人之正義感，可無所不運，而以實現各種平等之社會理想，以維持社會之秩序。人亦可以為了正義，而寧死不屈，表現驚天動地泣鬼神之氣節。人有禮，能自己謙讓以尊敬他人。所以能尊敬父母，尊敬師長，尊敬聖賢豪傑，尊敬一切對人類文化有貢獻的人；以至尊敬一切我以外之人，我以前之古人，我以後之後生，來者。人有智能辨是與非，所以能是是非非，善善惡惡，而追求真理，有對自己之過失之反省與懺悔及改過之努力，對他人之過失之批評與督察；而有對他人之忠告，社會之輿論，法律之審判。人之仁極于贊天地之化育，故人可補自然天地之所不足，而與自然之天地參。人之義極于犧牲生命以見氣節，則見人自然之生存之上，有一超自然生存之精神價值精神生命。人之禮，極于尊敬一切人倫世界人文世界中之人。尊敬之即推而上之。尊敬人，亦即尊敬人所形成之人倫世界與人文世界，而若將人倫世界人文世界推舉而上，以卓立于宇宙。人之智極于使人我皆能不違真理，同得改過遷善，則所以使人類社會日進無疆，使人倫世界人文世界悠久長存。是人之有仁義禮智之性，亦即人之所以能在自然的天地萬物之世界之上，建立一人的世界之根據，而為人與禽獸截然不同的所在。此人與禽獸之不同所在，在其開始點雖可謂幾希，然而此幾希一點，即壁立千仞。人的世界之無盡的莊嚴，神聖，與偉大，皆自此幾希一點而流出。在中國之思想中，自孟子承孔子指出仁義禮智為人之特性以後，中國先哲言人禽之辨者，大體皆孟子之意。出入之處，亦無關大體。而中國文化之重立人道之精神，亦可謂自孟子而確立。所以我以上特提孟子之意，略加發揮。
(二) 倫理道德與尚學術文化之自由及重世界和平之精神
由中國先哲之重人禽之辨，重對于人之異于禽獸之人性之自覺，而依之以建立人倫人文之世界；所以中國之道德倫理，首重家庭中之倫理。相傳舜使契為司徒，教以人倫，首即為父子有親，長幼有序。自孔門弟子起，即以孝悌為仁之本。原來人之對人之情感，正當從最親近之人開始。中國儒家特重孝悌者，則以孝悌尤為人與禽獸之異之所在。禽獸能愛其子女，然兄弟恆不相親，尤罕有能孝者。人之孝，表示人之生命精神之能返而顧念其所自生之本。由孝父母，而及于父母之父母，及于祖宗，于是人之生命精神，可上通于百世，宛若融凝無數之父母祖宗以為一。由弟而敬兄以及于一切同族之長兄，以融凝一宗族中一切兄弟以為一。孝之擴充，為孝于整個之民族，而忠于民族之歷史與文化。悌之擴充，為視四海之內之人皆兄弟。故孝慈之道之擴充，即縱面的維繫民族生命于永久。友愛之道之擴充，即橫面的啟發民胞物與天下一家之意識。中國先哲所謂仁之最高表現，從橫面看是極于民胞物與之精神。自縱面看，則是慎終追遠，上承祖宗之心與往聖之志，而下則求啟迪後人，以萬世之太平為念。而此種仁之最高之表現，其開始茁芽之處，則在家家戶戶所有之孝悌。故曰孝悌為仁之本。仁至難而孝悌則極易。人誠能從至易處，先下培養工夫，求難于易，而後難乃不難。此即中國先哲之倫理道德之所以首重家庭之孝悌。封建宗法之制，雖衰亡于周秦以後，而孝悌之倫常，至今不改。此皆由于中國先哲之能洞見至仁之大德之本源，乃本此至平凡之孝悌之故也。
中國古所謂五倫，除父子兄弟之倫外，尚有夫婦君臣朋友三倫。夫婦之倫之重要，在中國先哲，並不專從兒女之情上說，而是因為夫婦可以合二姓之好。通過夫婦一倫，而我們之情誼，即超越過我所自生之家庭，而貫通于另一家庭。故夫婦一倫，即家與家之連接以組織社會之一媒介。夫婦重愛尤重敬。敬即承認對方之獨立人格之謂。由夫婦之有愛且有敬而不相亂，是謂夫婦有別。由是而男女夫婦之關係，乃不至于沾戀狎褻，而別于禽獸。故中國先哲又謂「君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。」至于君臣之倫，則是就人在政治中之關係言。在現代之中國，君臣之名已廢，但其義亦末可全廢。唯說來須有一番曲折。本文不談政治，故暫不多及。但對于朋友之倫，則須略說幾句。
中國五倫中最後為朋友。朋友一倫，自一方面說亦是最重要的。父子兄弟之倫，乃生而即有，乃出于天。夫婦之倫一半依自然之男女之情欲，一半依于自覺之愛敬。此乃一半天一半人。而君臣朋友之倫之成立，則純由人之自覺的選擇。但人不參加政治系統，人即可與他人無確定的君臣之關係。而朋友之倫，則是人在社會中與人接觸時不可免的一倫。一切同事、同業、同志、同道，皆是朋友。中國古所謂朋友一倫中，即包括師生朋友之關係，重在以道義事業相勉。人對家庭之愛，恆不免夾雜私心。君臣關係恆夾雜利害。然真正朋友之關係，則可為一純粹之精神上人格上，超乎一切私心與利害之關係。師生之在朋友一倫中，更使朋友一倫，即為學術文化之傳承延續之所依據之一倫。中國古人對于朋友之道，重在彼此互信。朋友之間相規以善，故彼此可和而不同。朋友之道，重在互尊其所以異。故朋友之切磋，即所以培植人之寬容異己之精神。朋友之範圍，愈大愈好。一鄉之善人，友一鄉之善士，天下之善人，友天下之善士。朋友師生之倫之擴大，人可尚友千載，神交古人。不僅聖人為百世之師，而人類歷史文化之世界中，一切我所欣賞、讚美、佩服、崇敬愛戴之人物，皆可在我們發思古之幽情時，成我們之師友。唯我們之師友之範圍，可以橫面擴至天下之善士，縱面擴至古今之賢哲；然後吾人之精神乃能日趨于博大與敦厚；然後民族之各地之學術文化，乃更能交流而互貫，以趨于充實，而過去之學術文化，能不斷獲得新生命之滲入，而日新其光輝。
相連于中國之和而不同之友道者，是中國學術文化中之自由精神，與崇尚人類之和平之精神。在中國歷史中，大家都知道莫有西方之所謂宗教戰爭。雖然佛教曾經三武之厄，康熙曾一度禁止基督教。然而這都有其他的原因，而非由于中國文化之缺乏宗教的寬容。在中國社會中，一直有各種宗教並行不悖的傳教之風。所以和會三教，五教同源之論特別多。中國學術在春秋戰國時，原是百家爭鳴。只有秦始皇曾焚書坑儒。但漢繼秦興，漢初仍是儒道法與陰陽家之言競起。漢武帝罷黜百家，只是不與百家立官學，仍末嘗禁止民間百家學術之流行。魏晉以後，佛學東來，中國人立刻競相講習。唐代與世界交通更盛，而佛耶回波斯之教齊來。雖然韓愈闢佛，宋明儒亦闢佛而要復興儒學，然韓愈與宋明諸大師，皆常與佛徒往還，並常出入于儒佛道之教中。至于清代之文字獄，則是滿人摧殘漢人民族意識之事，又當別論。儒家之成為中國學術文化之主流，乃由于儒家教義，本來較他家為周備，而非由于儒者借政治力量，以箝制他家學術之自由發展之故。而且儒家本來是相信萬物並育而不相害，道並行而不悖的。孟子反對他家，只反對其執一而廢百。荀子反對他家，只因他家有所見而又有所蔽。儒家之精神，重會通之道、全盡之道。故要于殊塗見同歸，于百慮見一致，于睽異而見其相通相類。中國道家則更重思想之自由，中國之所以莫有宗教戰爭，莫有異端裁判所，中國人之所以最富于寬容博大之精神，而不箝制學術文化之自由發展，亦正由儒家與道家之此種精神所陶養。
至于中國人之重和平的精神，亦是世界所周知的。中國人素來莫有狹隘的國家思想。當先秦時代各國正爭霸之時，儒家則講平天下、治天下、講太平世、講大同、講王道、反霸道。道家講和天下、均調天下、在宥天下、講帝道、反霸道。墨家講兼愛、講非攻、講兼利天下、一同天下、講天鬼仁愛之道、反霸道。唯一的例外是法家。他要尚爭戰，講霸道。然而秦一六國，漢代秦興以後，中國之政治，即以文治為主，仍求以王道易霸道。中國歷代固均有北方夷狄之患，不能不有拓邊防患之事。然而孔子之教是「夷狄進于中國，則中國之。」南北朝五胡雲攘，亦皆漸同化于中國之文化，而有隨唐之大一統。漢唐之盛，重譯來朝。然納貢大皆只以成禮，中國從末有加以征服剿滅之意。而且在當政府正從事拓邊防患之戰爭時，詩人之稱美和平而反戰之詩，仍到處流行。外來宗教中，回教比較富于戰爭之精神，但亦為主持正義。佛教則崇尚慈悲，並要人不殺生。而佛教大盛于中國，更使中國人愛和平。中國人之太愛和平，使其易受外敵侵入。然而此愛和平之精神，終是一極可貴之文化精神。而且中國人由酷愛和平，因而極能反抗侵略。故四千年來中國人對于一切侵入之外敵，亦無不能加以同化，或終將其打退。能愛和平而念念在天下一家四海清平，又能保衛和平以反侵略，這真是中國文化中之最偉大的愛和平之精神。
(三) 中國文藝精神
我們以上略講中國之倫理道德與一般之文化精神，我們以下再略說中國之文學藝術與宗教哲學之精神。
中國古代文化原是極富于藝術精神的。不過此藝術精神，即融于一般的社會文化生活之中。中國最早之雕刻，即鼎彝及其他日用之器上的鏤刻──中國書畫亦由之變來。中國古代比較少希臘式之獨立的彫像，中國古代亦缺乏希臘式之戲劇。但中國古代之禮儀中之升降揖讓，即同時表現一動作的美，而涵一戲劇意味。中國莫有希臘式之行吟詩人，亦缺史詩。中國最早之詩經，大都是人在日常生活與廟堂中的歌詠。中國古代的音樂跳舞，亦與禮儀分不開。這都是說明中國古人之藝術精神，即融于其一般之社會文化生活中。然而這亦同時使中國之人生情調，在本質上即更富于藝術意味。藝術上之美大皆生于調和與節奏對稱等。中國文化中尚中和，和平之精神，由中國古代之禮樂之教來，所謂禮以教中，樂以教和，亦即可說是由一藝術精神來。中國古代之自然科學，似不如希臘之發達，我們亦可說是由中國人之藝術性的欣賞體玩同情之趣味，掩蓋了理智上的分析綜合之趣味之故。然而中國後世之科學在十六七世紀前，仍超過西方。而中國醫學之卓絕的成就，則正為本于對人之生命之藝術性的同情的直覺的體察。其盡量求不破壞形體之組織，而將病治好，又依于一道德的感情，亦依于不傷害人之形體之完美之藝術的感情。
至于從整個中國文化史看中國人在藝術文學上的成就與其中所表現之精神，我們大家都知道，中國之書法是中國之一最卓越的藝術。中國過去之讀書人，亦無不習書法。中國之書法之美是純粹線條之形式美。此種形式美，同時啟示各種精神意境，反映作書者之人格風度。除書法以外，中國之畫──尤其是王維之水墨山水，直至宋元以下之文人畫，亦是表示一種極高之意境，而為世界之所無的。唐代之壁畫，亦與西方之壁畫，表現一不同之風格。至于建築方面，則中國之建築中之飛簷、飛角、亭子、牌坊、迴廊，雖多是受了印度影響，然亦已成中國文化遺產之一部。至于雕刻塑像則除佛像外，好的比較少。就文學看，西方之文學，最早即有史詩，與悲劇喜劇。而中國最早之文學，只是詩歌與散文。劇曲是宋元以後才有。小說除紅樓夢水滸等外，好者似不如西方之多。所以要了解中國之文學，應當多從中國之詩歌散文下手。中國廣義之散文中，可包括經史子之文。中國之史家與哲學家，大均兼是文學家。此與西方之史家只重紀事，哲學家即只重說理，而不重能文者不同。由是而使中國之廣義之散文中，包括中國詩歌以外之一切文章之全體。而使中國之散文內容，極其豐富。
中國藝術文學中所表現之主要精神，我們可以姑借禮記經解所謂「溫柔敦厚詩教也，廣博易良樂教也」以說。中國之藝術文學，大體上看，都不重表現緊張、激盪‧過于刺激之情感，亦不重表現強烈鼓動之生命力，或一往向上超越企慕之理想；而比較重在表現一寬舒廣博之氣度，溫厚和平之性情，飄逸洒落之胸襟，含蓄淡遠之意境等。所以中國之書畫，均以神品逸品為最高。宋元文人畫，要在虛白中表靈氣之往來。中國建築中，古代有千門萬戶之闊大的宮殿，而缺西方式之高聳雲霄之教堂。中國祭天之天壇，亦橫臥地上。建築中之飛簷、飛角、亭子、牌坊、迴廊等，亦皆能表示一飄逸疏朗寬舒之意味。中國音樂中之七弦琴與洞簫，亦以淡宕幽和之聲見長。在中國從前文學中，則文貴淵雅，詩貴溫厚，詞貴婉約，即豪放沉雄之詩文，亦要去掉劍拔弩張之概。中國文學中無論言志載道，都要使之足以陶養人之善良的性情。中國過去文學藝術，現在人雖漸不能欣賞，而且有許多都不免太帶山林氣，廟堂氣，亦不全適于今日。然而這終是人類文化中最寶貴的成就之一。而且世界人類如真要陶養其和平之氣，而銷除暴戾之氣，亦終將有一日會大大發現中國之藝術文學之一方面的無上價值的。
(四) 中國宗教精神與其哲學
至于說到中國的宗教，則人恆以為儒道墨法諸家，都非宗教。中國古代自巫史分流以後，更無在社會佔重要地位之僧侶階級。所以中國似可說無固有宗教的國家。但是嚴格說起來，中國古代民族亦是篤于宗教信仰之民族。殷人信上帝，周人信天與上帝。不過中國古代人以勤勞樸實篤于行踐著稱，故比較缺乏宗教上之神話。周衰而古代宗教精神式微，然周之墨子仍明白教人信天鬼。孔子固然是重知生過於知死，重事人過於事鬼。其施教是教人為仁人，其從政是要天下有道。他不是只以知天事天或證涅槃為目的之耶穌釋迦謨罕默德一類之人物。孔子以後，孟子講知性則知天，存心養性即事天，亦似有以道德實踐代宗教信仰之意。然而從另一方面說，孔孟以前之中國之禮教與孔孟以後之儒家，均可說有一宗教精神。周代之祭天之禮雖限於帝王，然既有祭天之禮，即有一對天之宗教精神。孔孟雖重立仁道人道，並重盡心知性之修養工夫，然而他們亦末明白否定天或上帝之存在。而孔孟之立身行己與從政施教之事中，亦有一宗教精神。所以我們亦末嘗不可說儒家是一宗教或包含一宗教。我們可說儒家之教，是一信天人合德之人道教人格教或人文教。這一種宗教之儀式即表現於各種祭祀之禮中。荀子說禮之三本。一是天地，一是親，一是君師。而祭祀之禮中，即包含祭天地，祭祖宗，祭聖賢三者。今民間之神位中，有天地君親師，是即仍包括祭天地祭祖宗與祭聖賢之宗教道德意識。中國古人之視天地，即一宇宙生命或一宇宙精神。天地之涵義可通於神或上帝。然除天地外，祖宗與聖賢，皆屬於人倫世界人格世界。周禮以祖考配天。後人祭孔子，亦以孔子為德配天地。在民間之祭天地祖宗聖賢之宗教道德意識中，亦包含人德齊天，人可與天俱尊之思想。此種思想乃一重視人倫人格之精神之極致。此外道家不信天帝而信生天生地之道，同時又以人得道即與天地精神相往來，與造物者同游，亦是一尊重得道之「人」之思想。由儒道之思想之重人德齊天，人與天地精神相往來等，故中國以後之道教，即要人實際的修煉成「與天地比壽，與日月齊光」之神仙。而佛教之所以得盛行於中國，亦即由於佛教反對婆羅門教之以梵天在人之上之思想。佛教主張人成佛即有無量功德，梵天之德亦不過如此。故要人崇敬佛，而不崇敬梵天。崇敬佛，亦即是一崇敬一種人格。故崇敬彿之宗教精神，亦即一尊重最高人格之精神。佛學到了中國，而有倡即心即佛之禪宗，更表示一尊重人心之意。故我們說中國之天人合德而重人之思想，即佛教之所以能盛行於中國之理由所在。而且從一方面說基督教之最高義，亦要講到神人合一。神人合一，與天人合德，亦可相通。此亦即基督教能融攝於中國文化之理由所在。不過在佛教中莫有上帝或天，而基督教亦不重祭祖宗與聖賢，且認為人不能對祖宗與聖賢與對天主，有同樣之宗教信仰。然而事親如事天，敬祖如敬天，敬聖賢如敬天，卻已是中國儒家之宗教精神之最廣大處。
至於說到中國之哲學，則中國之哲學不像西方哲學之重視邏輯知識論自然哲學之討論。中國之哲學主要內容即中國先哲對於人生意義，人倫道德，人格修養，人文化成之智慧。而對於天道或宇宙最高原理之認識，亦與此一切關於人之智慧不可分。其表達此智慧，言簡而義微，恆多用譬喻，而少用繁複之論證。後人常須作親切的意會體證與實踐之工夫，乃能真得意於言外。這些智慧，我們如持與西洋印度之哲學智慧相比，我們可以發現其特別以平實而親切，易知易行見長。而且其高明與深遠，亦即融於其平實親切之中。先秦諸子，魏晉名理，隋唐佛學，與宋明理學，固皆是中國哲學思想之精華所在。而經書與史集中亦同樣包含中國哲學之智慧。中國之哲學與其他學術思想，如科學思想政治思想等，恆難截然分開。同時其哲學之精神，亦即表現於整個文化精神之中，我們如能對於上文所論之中國文化之重人禽之辨立人道之精神，倫理道德之精神，學術文化之自由精神，世界和平之自由精神，與文藝宗教之精神，有一大體之了解；則對於中國哲學之精神，亦可有一大體之了解。故今亦可暫不另詳。
(五) 餘論
我們以上所講之中國文化的精神﹐可說只是我們傳統的固有文人之精神﹐亦是我們今日應當加以保存而發揚光大的。但是我們之文化自來不是故步自封﹐關門自守的。漢唐以後﹐佛教與印度文化之一些方面﹐傳至中國後之藝術文學及哲學﹐皆受了卽印度文化之一些影響。唐代回教又帶來阿拉伯文化之一些影響。明清以來﹐中國開始接受西方之基督教﹐歷法﹐天算等科學文明。此一二百年中國人對西方之科學工業技術﹐政治經濟之制度﹐與哲學文學藝術等各方面﹐都在盡量的求接受。因為中國人一二百年來自覺國運不振﹐對西方之近代文化之突發猛進處﹐自愧弗如。於是在接受西方文化時﹐常不免只去看西方文化之長﹐而全然忘了自己﹐以至鄙賤自己文化精神﹐而有五四時代以後之非孝非孔﹑全盤西化之文化改革之論調之產生﹐及今而有共黨之馬列主義﹐徹底改造或推翻中國文化之企圖。本來依中國文化之固有精神﹐原是相信天下一家﹐相信道並行而不悖﹐而對於世界一切學術文化之長﹐都當虛懷加以學習的。如是了要學習他人之長﹐一時忘了自己或看不起過去之文化﹐亦是可以原諒的。但是如將數千年之文化精神之價值﹐全不認識﹐而輕易加以鄙賤﹐則是對不住古先聖賢與祖宗﹐亦對不住自己的事。至於馬列主義者之欲徹底改造推翻中國文化﹐謂他人父﹐謂他人母﹐則更不是有良心之中國人之可忍。何況依我們以上之所說﹐中國文化之精神之表現於倫理道德文學藝術宗教哲學者﹐都原有極可貴之處﹐而且這些精神擴而充之可作為人類和平﹐世界新文化之創造之一基礎呢。所以我們的文化之將來﹐應當是一方學他人之長﹐一方不忘其所本有。溫故與知新﹐當同成為我們之責任。中國過去能融攝印度文化之佛教﹐而創出中國式之佛教﹐我們亦必然將能融攝世界之文化﹐以創造中國未來之新文化﹐以對世界文化有所貢獻。這正是每一中國青年人應當深信不疑而兢業自勉的事。
唐君毅《說人生在世的意義》
(一) 我們都知道人生在世間﹐但是我們很少能知此語之意義。此意義之全部的抉發﹐包含一切人生智慧與文化之全體。我在本文試一說此意義之一部。
人生在世的「在」之一字﹐與一椅子﹑一花木﹑一動物之存在于世間之「在」﹐大不相同。人之為一存在﹐與其他之物之為一存在﹐大不相同。
一椅子在世間﹐他不知道他以外之桌子及其他任何東西之在世間。除了他自身在他自身﹐此外的世界中之存在﹐對于他等于不在﹐而如在黑暗中。一切純物質的東西﹐皆是與此所謂椅子一類的。
花木在世間﹐他亦不知道其他的花木等同在世間。但是花木要生長﹐而需要吸收陽光﹑水分與養料。他于是接觸了其他之物之在世間。而且如果他不接觸此陽光﹑水分等﹐或此陽光﹑水分等﹐不在世間﹐他自已便不能生長﹐而其生命亦不能在世間。
動物在世間﹐而他有知覺。他能知覺椅子與花木之在世間。椅子花木的存在﹐展露于他的知覺中。一切他所知覺的東西﹐對他都存在﹐亦都存在其知覺中。于是他以外的世界之存在﹐對他開朗了。
動物在世間﹐而且在世間運動。他運動﹐而更使其他的存在能接觸他物﹐知覺他物﹑亦便使他自己存在于對其他存在之知覺中與接觸中。
動物不斷的運動亦不斷的知覺﹐使動物之生活範圍擴展。可憐的植物﹐卻只能定處在一地生長﹐他只是盲目的及收陽光水份與養料。
高級的動物﹐似乎不只能知覺﹐而且能記憶﹐所以狗似乎認得主人﹐人可以加以訓練。如當你每次搖鞭時﹐便叫他作某一動作﹐下次搖鞭﹐他亦就作某一動作了。高級的動物﹐不僅依先天的本能而動作﹐而且能依後天經驗所養成的習慣而動作。于是高級的動物﹐不僅知覺現在的世界中其他存在﹐不僅生活于現在的世界。因為他既然賴過去的經驗習慣而生活﹐過去的經驗習慣在其生命中﹐他亦即同時生活于過去的經驗習慣所由構成之世界。他生活的範圍﹐比一般低級動物更大了。
(二) 高級動物可能有記憶﹐亦許還有某一種自然的﹐適應環境的智慧。但是他不能有自覺的記憶﹐自覺的智慧。自覺與否﹐是人與其他動物之大界限﹐亦是人與其他一切存在之大界限。「自覺」使人生之在世﹐與其他一切存在之在世﹐截然不同﹐而使人在自然的世界之上﹐開闢一心靈的世界﹑精神的世界﹑與文化的世界。
人類能自覺的證明﹐是人人都能說我。哲學家可以主張莫有我。但是你同他辯﹐他仍然會說: 我主張「莫有我」。人能說我﹐只因人能自覺其思想情感與行為及身體之存在。
人不能說他莫有自覺的能力。因為他說他莫有自覺的能力﹐他一定能自覺他說了「莫有自覺能力」一句話。如果他不能自覺此一句話﹐即等于他自覺莫有說話。那他說此話﹐便等于莫有說。我們亦不須同他辯論。
人是一定能自覺的。人都一定有自覺的回憶過去經驗之能力。所以人都能記得一些兒時的舊游﹐人都能懷念千里外的故鄉。
自覺的回憶﹐使過去了的事重新再現﹐使已在世間不存在的事﹐重新在回憶中存在。「過去」在現在的回憶中存在﹐而我們仍知道所回憶的是過去。故回憶即是在現在與過去之間﹐搭一道橋﹐讓過去的經驗﹐在此橋上自由行走。這是一個內心的橋。這個橋上開始展現一內心的世界。有了此橋﹐而過去的雖在世間不存在﹐而又不是全不存在﹐ -- 因為過去的明明在此橋上。所以自覺的回憶中﹐包含一使不存在者再轉化為內心的世界之存在者之原理。此原理﹐在內心逆轉自然宇宙的時間之流行﹐而拉回「過去」。使在時間之流中之消逝者﹑死亡者﹐復活再生。這是人心深處之一鬼斧神工的原理之透露。
人能自覺的回憶過去的經驗﹐則過去的經驗便都可同呈現于現在﹐而並排起來﹐容我們加以比較。比較不同的經驗事物﹐施行抽象活動﹐便形成概念。人同時又能對于所經驗之事物與所形成之概念定下一名字。他定了名字﹐他能自覺的回憶: 他曾對什麼事物或概念﹐定下何名。於是名字與意義之關係﹐便可確定下來。當大家逐漸承認某一名與某一義之確定關係時﹐社會通用的語言文字﹐便產生了。當概念與語言文字產生時﹐人對于世界存在的事物之知識﹐便可逐漸產生了。當人應用知識以改造自然社會時﹐于是有各種技術之產生。
人能自覺的回憶過去的經驗﹐使之呈現于現在﹐亦可自由的回憶。人能自由的回憶﹐便能選擇所要回憶的。于是人能拆散過去的經驗之原來的連繫﹐而重新加以組織構造。人可以拆下鳥的翼﹐而連結之于小孩的身上﹐而構成一小天使。人亦可以拆下天上的彩霞﹐而連結之于美人的身上﹐而構成一仙姑。無論如何複雜的想像﹐都可由過去經驗之不斷的拆散與重組而構成。想像即一切文字藝術與技術之所由成之原始﹐而想像亦同時使我們能了解未來的世界之面貌﹐與一切可能的世界之面貌。
(三) 人能自覺﹐所以他能說我﹐說我想像什麼﹐回憶什麼﹐知覺什麼﹑以至說我說什麼﹐作什麼。但是人能自覺他自己﹐同時人亦知道他以外有他人。我一方自覺有我﹐同時亦知道有你有他。我自覺我不是你或他﹐我即與你或他分開﹐所以我會自私。我愈自覺我自己不是你與他﹐則我愈會自私。所以人因有自覺的能力﹐亦可使人比其他一切動物生物﹐都自私得厲害。一個自覺有知識有學問的學者﹐與自覺富于想像力的文學家與藝術家﹐亦可以比一般常人更自私得厲害。
但是我自覺我自己不是你與他時﹐我同時知道你與他亦能自覺不是我。我知道我能自覺﹐便知一切人皆能自覺。我知道我有我的我﹐我亦知道你有你的我﹐他有他的我。而我同時是你的「你」﹐我又同時是他的「他」。于是我知道我不只是我﹐亦是他人﹐而一切人亦都可說是我。人由此而超自私的道德意識。依此道德意識﹐而知人人皆是我。故有此道德意識之我﹐便是一涵攝人與我之大我﹐此大我亦即是我的真我。我之真我中涵攝有你與他﹐你與他之真我中亦涵攝有我。于是我存在于你與他﹐你與他亦存在於我。所以兒子存在於父母中﹐父母存在於兒子中﹐夫存在此人中﹐我為往聖繼絕學﹐則往聖在我中﹔我為萬世開太平﹐則我亦在後人中。我的存在與他的存在之交光互映﹐而有人倫之世界。古往今來無數聖哲之千言萬語﹐亦都不外是要人自覺此真我之存在﹑與此人倫之相與之道。人在人倫中顯真我﹐此真我是大我﹐亦是一無我之我。我有對此大我真我或無我之我與人倫之自覺﹐所以我能有成己成人﹐求建立公正平等的政治社會經濟之制度之事業心﹐而人類社會能逐漸實現公正平等的理想。
(四) 我自覺我不是他人﹐我亦自覺我不是其他的動物生物礦物。能自覺的我與不能自覺之動物植物礦物﹐更明顯有別。我與純粹的自然物或自然界有別。我生存在自然界﹐但自然界的存在同時威脅我的存在。自然界的狂風暴雨﹐毒蛇猛獸﹐都可以使我不存在。而我的自然生命亦終有一日會走到死亡。我不能必然的或永遠的在此自然界存在﹐同時亦即不能必然的或永遠的在人世間存在。世界上可傷害我﹐使我不存在的原因多得很。人從此想﹐會覺到我之生命﹐我之存在﹐是一浮萍﹐是一在寒風中搖曳的蘆葦。
「人是一蘆葦﹐但是他是一有思想的蘆葦。」人可以為其他的東西所傷害而死。但是他能自覺他之可被傷害而死。人都求生﹐而又都自覺他之會死。其他動物或生物﹐則只會求生﹐而不知道亦不自覺他會死。人獨能自覺我會死。這正是人之所以異於一切其他存在者。這同時即顯出人的偉大。
人之所以能自覺我會死﹐因為人知道其自然生命有一極限有一邊沿。在此極限邊沿以外不屬於我。狂風暴雨餓荒水火﹐造成我的生命的極限與邊沿。縱然這些都可以科學的力量克服﹐然壽命有盡﹐我的生命仍有極限與邊沿﹐我同時亦超越於我之有盡﹐超越我之極限與邊沿。猶如我們走到天涯地角﹐看見外面只有白茫茫的一片大海﹐我莫法走過去了﹐我看到大陸的邊沿。但我視線同時超溢於大陸之外﹐與海天之寥闊而同其無盡。
不錯﹐我有死﹐我知道我會死﹐我知道我會死於世界中。但是我知我死於世界中﹐我即同時知道我死﹐我不存在﹐世界仍將存在。我以外之他人仍將存在。我死了仍有人照常穿衣﹐照常吃飯。我的房中﹐有他人來往﹐我的學校中﹐有他人來講書。我不作文章了﹐仍可有他人作文章發揮類似的道理。然而這一切的一切﹐卻都是現在的我之所知。我死後的世界的一些事﹐仍是現在的我之所知之一部﹐因而亦為現在的我之智慧之光﹐所矇矓地照耀著的。他不全在我之智慧之光之外﹐便同時不能說全在我之外。如白茫茫的大海﹐不在走到海邊的人之視線之外。
人之自覺的怕死﹐亦如生物之不自覺求避免死亡。但是之怕死﹐常很少全是為自己。人之怕死﹐常是想著我死了我的父母怎麼悲傷? 我的妻子何所依恃?
我死了﹐當我的像片掛在追悼會上時﹐我的朋友將如何難過? 我死了﹐我未盡的責任﹐誰能代盡?
我的事業﹐誰來繼續? 除了絕對自私的獨身者﹐很少人全是真為他自己而怕死。人多少都是為他人而不忍先死﹐人多少都是為其他親人而生存﹐所以人在死時﹐總還要念著其他親人。你已要死了﹐又何必念?
然而他人在﹐你便不能不念。這即證明人的情誼﹐溢出於他的生存的間之外﹐而要去瀰淪充塞於他死後的世界。正猶如走到海邊而不能前進時﹐我們之前進的志願﹐便瀰淪充塞於海天之寥闊了。
我們了解了我們之智慧之光﹐照耀於我們死後之世界﹐我們之情誼亦可瀰淪充塞於我死後之世界﹐便知我們的自然生命雖有死亡﹐而我們的智慧之光與情誼﹐則可透過此自然生命之死亡。我們只要不全是為自己而生﹐同時是為他人而生﹐我們的生命既已建築在他人之存在上﹐則他人存在﹐即我之未嘗死亡。因為我不只存在於我﹐而同時存在於他人之存在之中了。
這些道理﹐便引我們透入形而上學與宗教的智慧。此智慧﹐更使我們了解人生在世之「在」﹐與動物植物礦物之「在」世﹐有截然不同的意義。人只要不全是為他自己而生﹐則人都能生前亦「在」﹐死後亦「在」。因為他的精神不限制於他自己之生命之內﹐則他自己生命之自然的限度﹐亦不能限制他。
(五) 人的精神不當限制在自己之自然生命之內﹐亦實際上不能限制在他自己自然生命之內。人必須在家庭中生活﹐在朋友中生活﹐在社會國家中生活﹐在國際世界中生活﹐亦在對於自然界之真理之認識﹑美之欣賞﹐及對自然界之一切文化活動中生活。人的生命﹐是依於家庭朋友……等一切而存在。每一種我與其他個人社會及自然界事物的關係﹐成為一根生命的絲﹐合以織成生命的繭。當我們把一根一根絲抽下時﹐生命的繭便空無所有了。所以離開了人倫關係與人情﹐莫有人生。離開了人在自然界所創造的文化﹐亦莫有人生。人生在人倫人情中﹐亦在人文中。而人愈能為人倫而生﹑愈為人文而生﹐人亦即愈能不限制在他的自然生命以內﹐而愈能獲得永生。
現在的世界﹐是一人化於物的世界。人忘了人生之別於植物之生與動物之生。人亦或只知求生於自然世界﹐不知生於內心之世界。只知求我生﹐不知求人(他人之人)
生。只知求暫生不知求永生。而求永生者﹐又或外於人倫人情人文而求永生﹔而不知即人倫人情人文中以見永生。鹵莽滅裂之論﹐火馳而不返﹐而生人之道苦﹐世界於以大亂。大心深心之士﹐曷亦反求其本乎?