牟宗三: 《中國哲學十九講》 第十二講 到 第十九講

牟宗三: 《中國哲學十九講》第一講 到 第十一講

第十二講　略說魏晉梁朝非主流的思想並略論佛教「緣起性空」一義所牽連到的諸哲學理境與問題

　　

上次我們敘述了魏晉玄學的主要課題及玄理之作用與價值。在魏晉時代下賅南北朝之梁朝，除了作為主流的玄學與佛教之外，還有三個不同於中國傳統的問題，即裴頠的崇有論、嵇康的聲無哀樂論及梁朝范縝的神滅論。這三個問題不屬於中國傳統思想的型態，因此很特別，但其中也有思理。本講先就此附帶地略加說明，然後再進而講佛教。

　　

裴頠的崇有論係直接針對道家的「無」而發，其論點很有啓發性，但不合乎中國思想的型態。道家如老子雖強調「無」，但道德經中也講「有」，不過卻不同於裴頠所論的有。裴頠所論的「有」類乎西方哲學中的Being，特別類乎現象學式的Being。西方自柏拉圖以降，直到近代的胡塞爾、海德格等人，都重視Being，這是西方思想的主要型態。中國思想不注重這個觀念，老子雖有「無名天地之始，有名萬物之母」、「天下萬物生於有，有生於無」（註一）之類的語句，但這「有」屬另一種型態，不能直接解釋為西方式的Being。大家可以讀讀崇有論，自己體會其說與道家所論之「有」的差別以及其所論之「有」並不足以對治道家之「無」（註二）。

　　

嵇康能持論，他有好幾篇「論」式的文章，其中一篇是「養生論」。在此先談談這個問題。「養生」是道家本有的問題，目的在成真人。依照中國思想來說，儒家肯定「人皆可以為堯舜」（註三），佛教肯定眾生皆可成佛，那麼道家雖未明講，但也應當承認人人皆可以成真人。從成真人的觀念後來發展而為由養生、鍊丹等以求成仙。嵇康在養生論中認為神仙不是人人可能的（註四），這種看法是承繼漢人的觀點。兩漢人認為是否能成聖、成神仙，帶有先天性。例如他們認為孔子是「天縱之聖」（註五），並不是人人可以通過修養而達到的，這就表示成聖人帶有先天性。

　　

但視孔子為「天縱之聖」仍不同於基督教之看耶穌。在基督教中耶穌是上帝差遣下來的，而不是人人通過修養或道德實踐所可達到的，因此耶穌仍有神的身份。雖然有人會由「天縱之聖」而將孔子與耶穌相比附，但「上帝所差遣」這種思想不合乎中國人的頭腦，中國人不喜歡這種思想，兩漢人也不以為孔子是上帝差遣下來的。那麼兩漢人究竟如何瞭解「天縱之聖」這句話呢？他們就是認為能否成聖人帶有先天性，並不是人人可學而能的。帶有先天性，因此籠統地就以「天縱」來表示，但「天縱」，並不是指上帝差遣。依兩漢人的理解，這先天性就由「才性」來決定。才性屬於氣，而不屬於理。由理上講，人人皆可以為聖人，這是理想的說法。但事實上並未人人皆是聖人，這是因為現實上有個限制原則（principle of limitation），即「氣」。

　　

儒家的學問兼含理想與現實的兩面。儒家在理想面肯定人人皆可以成聖，因此主張性善，即宋明儒所謂的「義理之性」，這是普遍的，在這方面人人相同。個性（individuality）、差別性是從氣上見。氣仍是個普泛的觀念，落實到人身上就是個性、才性，也就是「氣質之性」。由才性來看，就人人不同，多彩多姿，而有先天性，並有所謂的天才；從理上講，則沒有天才。孔子亦謂「唯上智與下愚不移」（註四） ，而在中間的一般人都有可塑性，是可以變更的。就氣而言，現實上確有天才，也有白癡。當然天才也需要努力才行，但若沒有某方面的天才，要在這方面有特殊的成就，終究比較困難。白癡也並不是由理上決定的，例如佛教既然肯定眾生皆可成佛，那麼白癡應該也可以成佛，因此佛教也講來生，經過幾世幾劫的修行以至終成佛。就是鴿子都可以成佛。（註七），何況白癡？因此由理上言，白癡亦可成聖人；但就現實上言，白癡今生不可能成聖，這就是所謂的先天性。因此先天性不由理上講，而由氣上講，生而為白癡是氣的問題。因為稟受的氣太濁了，而成為白癡；氣太濁則心竅不能開，於是理就不能呈現。氣、心、理是三層的觀念。

　　

兩漢人不瞭解儒家理想的一面，以後由魏晉、南北朝直到隋唐都是如此，因此在這長時期中，不能瞭解孟荀等先秦儒家所說的「人人皆可以成聖」，因而也不重視這方面，而重視「氣」。

　　

聖人是個德性人格，如同西方斯多個噶學派（Stoics）的重視德性，聖人的最高理想是聖，（此聖不必同於斯多噶派所說的聖），但必須從進德修業作起。先秦儒家早有這個觀念，孟子、荀子都直接而明白地有這種話語。荀子所謂「塗之人可以為禹」（註八）就是「人皆可以為堯舜」，都表示人人皆可成聖人。不過仔細分辨起來，孟子和荀子的說法仍有不同。孟子所謂的「可以」的根據強，不只有邏輯的可能性（logical possiblity），而且有真實的可能性（real possibility）。荀子的說法就只有邏輯上的可能性，因為他主張性惡。性惡與「塗之人可以為禹」雖並不衝突，但作為根據的可能性就弱了，因此說只有邏輯上的可能性。

　　

從兩漢直到隋唐都不瞭解也不重視理想這面，而重視氣這面。宋儒出來復興儒家，才真正瞭解「理」的觀念，而且是自覺而親切地瞭解。伊川謂「大賢以上不論才」（註九），「大賢以上」即指聖賢，此語表示聖賢不以才論。這並不是說聖人不需要才，而是成聖賢的主要關鍵在德而不在才。一般人當然並非不需要作道德實踐的工夫，但其理想性或說精神的強度並不集中於此，而是落在現實生活中的謀生或突出某種事業，因此就需要「才」。「人物志」主要就是說明才性，目的在衡量人的才性看其適合於作何種事。人物志中也有聖人的標準，即所謂「中和之才」（註十）。「中和」是借用中庸的詞語，但並不是中庸的本義（註十一）。中庸所謂之中和是由理上說，而人物志講中和是就氣而論，屬於才性。聖人不是沒有才，而是成聖本質的關鍵在德性、智慧，而不是知識、技術、才能等。科學技術同樣不能使人有智慧，因此專家與聖賢也是兩回事。「大賢以上不論才」是自覺地通過先秦儒家的理想而說出的話。兩漢魏晉人的道德意識不修，因此總不能瞭解儒家理想的一面。

　　

因此「才」與「德」是二個不同的觀念。聖賢之所以為聖賢不在他有那方面的才能，而是在他的「德」。但再進一步細想，為什麼聖人將「德」表現得如此之好，而普通人都不行呢？這就又牽涉到聖人有所以能夠完善地表現「德」的「才」。一般人這種「才」不夠，因而此處就有限制，這是由「材質」、「氣」方面講；從理上而言，就不如此，人人皆可成聖成佛；再長遠些說，今生不能成聖成佛還可期望來生，如此問題就轉至更深遠。

　　

講道理一定要理與氣兩面兼備才完整，才不會出毛病。否則只注重氣，就一定會演成「強淩弱，眾暴寡」的結果。例如尼采的思想就有此種弊病。尼采特重生命，主張超人，而不能正視德性的觀念。尼采以為生命強的人道德智慧一定也高。若從最高的圓融境界來說，道德高的人生命必強，例如孔子、耶穌都是如此。但這時的「生命強」已不是平常所說的自然生命強，更不是所謂身強體健的強。平常所謂的強完全由生命、由氣來規定，由此分析不出「德」的觀念，因此二者意義不同 ，因此不能只重視一面。 柏拉圖所主張的哲人王（philosopher-king）是屬於金質的，若從這一面說，哲王也是先天的，奴隸也是先天的，這便不行。對此儒家就比較通達（reasonable）， 成聖成賢是就道德而言，不就政冶而言。儘管現實上堯舜禹湯文武都是聖王，但自孔子以後二者就分開了。按照儒家的基本原理，二者是要分開，政治是政治，道德是道德，二者應在社會文化上相合，而不是集中於一人身上。若集中於一人，就會導至集權專制，儒家的基本精神並不是如此。

　　

如是，才德二面一定要兼備才完整，儒家便是如此。由德、由理的方面就一定肯定性善，這是義理之性，天下人都相同，這只有普遍性。但只有這一面又不能說明限制、說明差別，因此也一定有才性、氣的一面。「氣」有二個作用，一方面是消極的限制原則，另方面也有積極的作用，即它是實現理的工具。漢朝以來的人只重視氣，因此嵇康的養生論中主張神仙不是人人可做到的。這雖不合儒釋道三家的基本精神，但仍可算是中國自兩漢以來的老觀點。

　　

嵇康另一篇「聲無哀樂論」，就不是中國正統理解音樂的思路。嵇康不僅懂得樂理，他也是個優秀的音樂家。嵇康就音樂來瞭解音樂，且境界很高。中國正統之觀點重視音樂的教化作用，如樂記所載。嵇康已超過這個程度，而就音樂本身來談美。如此瞭解的美是美的觀念的純淨化，將美的觀念從實用或教化中解脫出來，各種藝術均應達到這種境界。就以音樂為例，若認為音樂之美沒有一定的標準，完全視主觀的感受而定，或視音樂只有道德教化的意義，這都只是最初步的看法。嵇康的「聲無哀樂論」就是由主觀的感受中解脫出來，而認為音樂本身沒有所謂喜怒哀樂之情，情是聽者在聽到音樂以後，由主觀方面的感受所引發出的。他這說法是客觀主義的講法，近乎柏拉圖的思路，不屬於中國傳統的思想，因此十分特出。柏拉圖主張欣賞形式之美（beauty of form），而形式是客觀的，因此是客觀主義。音樂之美在於它本身的結構、韻律之形式，這就是柏拉圖式的實在論（Platonic realism）。將主觀方面的聯想感覺完全去掉，單欣賞音樂自身的和聲之美，這才真代表美，才是純粹的音樂。如此論音樂、論美，境界就相當高了（註十二）

　　

相傳阮籍也有一篇樂論，不過我懷疑那篇是否真是阮籍作的，因為其中所持的論點仍是傳統樂記的老觀點。若確是出自阮籍之手，說阮籍一方面反對聖人之禮，且有「禮豈為我設邪？」之語；另方面論樂時，又肯定聖人之教，這就前後不一致，因為依傳統的觀點，不懂禮也不能懂樂，禮樂總是連在一起講。因此那篇樂論很可能不是阮籍作的（註十三）

　　

第三個問題是范縝的「神滅論」。這是佛教傳入後，為對抗佛教而有的唯物論思想。神滅論針對的是輪迴，是阿賴耶識永久不滅的識之流。若神滅則那有輪迴、那有來生呢？但阿賴耶識這不滅的識之流仍不同於西方基督教所謂的靈魂不滅（immortality of soul）。依佛教的觀點，阿賴耶識雖不滅，但可以轉化，即要「轉識成智」；雖然將識轉化為智，但「神」、「心靈」仍永恆常在。中國沒有個體靈魂不滅的觀念，佛教是如此，儒家也是如此。陸王以來講心，是講普遍恆在的心，即「良心」，而不是靈魂不滅，因此仍與西方不同。這表示中國沒有個體靈魂（individual soul）滅或不滅的問題。

　　

范縝的主張接近自然主義，是順著道家講自然所引伸出來的，並不是道家言自然的本義。范縝和王充都受道家的影響，但王充的思想也不是道家式的自然主義，反而類乎西方人所說的Naturalism。老子所說的自然，是超越意義的自然（in transcendental sense），不從氣上講，因此不能以西方的自然主義來瞭解老子。順王充的自然主義思路，氣是可變化的，其中並沒有常住不滅的神。范縝藉刃與刀的關係來說明神與氣的關係（註十四），這當然是唯物論的思想。這種思路最簡單淺顯，因此容易為一般人所接受。到共產黨出來，以唯物論的觀點來看中國的傳統思想，於是只賸下王充范縝這些人的思想，甚至把張橫渠也比附進去。其實張橫渠並不是唯氣論，王充也只是特別重視氣，真正主張唯氣論的只有范縝一人。拿馬克斯主義來硬套中國的學問，那就等於是否定了中國文化。

　　

裴頠的崇有論、嵇康的聲無哀樂論與范縝的神滅論這三個問題不是反傳統，而是非傳統，中國的心靈（Chinese mentality）不喜歡這種思想，因此大家不大注意，也不大能瞭解，但它們本身仍有思路，也有意義。例如崇有論的「有」類乎西方自柏拉圖以來所重視的Being，而不同於老子所言的「有」。老子所言的有非常高妙，它落實落定了才成為裴頠所論的有，而成為類乎西方的思路。上述三個問題都值得仔細看看。（關於神滅不滅的問題是當時的一個大爭論，文獻俱見弘明集以及廣弘明集。）

　　

魏晉時代以玄學為主流，此外還有上述三個不屬於中國傳統思想的重要問題。魏晉之後接著是南北朝隋唐，在這個長時期裏，中國文化發展的著重點，或謂民族文化生命的主要流向，是在吸收佛教、消化佛教。這是個長時期的工作。要瞭解、消化另一個民族的文化系統，都要靠長時期的努力，短時間是不行的。現在中西方文化交流，就整體的客觀瞭解而言，西方漢學家之瞭解中國文化，不如中國人瞭解西方思想來得多、來得虛心。因為中國的民族性較寬大開闊，因此中國人在客觀的瞭解上固執少、障礙少。例如日本民族自己的創發性不夠，而以吸收其他民族的文化為主，好像沒有自己的文化，其實並非如此。譬如在明治維新以前它主要吸收中國文化，包括儒釋道三家，但吸收消化的結果卻往往不合於儒釋道三家的本義，這就表示它那民族才性的底子非常頑固。這並不是有意的，而是自然的，它本有一種特別的情調，這就影響它所作的客觀瞭解。就這方面而言，中國人在客觀的瞭解上較寬、較恰當。這並不表示現實上中國人已瞭解較多，而是指在可能的方向上，中國人瞭解西方較西方人瞭解中國，在才性方面所受的限制障礙較少。由此可知吸收另一個文化不是容易的，一定需要長時期的努力。

　　

再譬如有些人喜歡講「佛教中國化」「中國的佛教」，好像中國的佛教不同於印度的佛教似的。但若仔細考察一下，究竟此處說的「化」是什麼意義？怎麼「化」法？「化」到什麼程度？仔細體會瞭解之後就知道這種說法是不對的，佛教只有一個，所謂在中國的發展，都都是佛經中所原涵有的義理進一步發揮，並沒有變質而成為不同於印度的「中國」佛教。

　　

下面要接著講魏晉以後，南北朝隋唐這一段長時期中的主要問題佛教。佛教的內容特別豐富複雜，我們仍是總括地敘述其中的基本觀念與主要涵義。如此是將佛教當作哲學來講，這是基層的瞭解；這層明白了之後，可以再一步步實際地去修行而進入宗教的範圍。就哲學言，佛教的啓發性最大，開發的新理境最多，所牽涉的層面也最廣。我們現在不細講大乘小乘各宗的複雜內容，而是一方面提示佛教中的主要基本觀念，另方面就所牽涉到的觀念內人內容指出其中的問題，即是對佛教作一反省的綜述，這是屬於第二序的討論，而不是基礎內容的敘述。

首先要瞭解的是「緣起性空」的觀念，這是佛教大小乘各宗所共同承認的基本觀念。佛教最初講「十二緣生」（註一五），現實的一切都在因緣之中，自無明始，無明緣行，行緣識……等，十二個階段輪轉不斷。因「十二緣生」故說「諸行無常、諸法無我」（註一六）。講「緣起性空」的觀念就是釋迦牟尼佛說十二緣生、說諸行無常、諸法無我等義的普遍化，而成為一個普遍的原則（general princple, universal principle）。這是大小乘的共法，若不瞭解「緣起性空」就不能談佛教。

　　

「緣起性空」從緣起方面說是個普遍的觀念，就是一般所說的因果性（causation）。西方哲學、科學中也喜主言因果（causality），但並沒有「緣起性空」的觀念，可見思路大不相同。佛教講「緣起」就必然涵著「性空」，而西方人講因果性卻正好要證明「性不空」。科學中的自然法則、自然因果（natural law, natural causality）之作為法則，是為了要使自然現象可理解（intelligible）、可說明；而「緣起性空」是由「空」來看因果律，正是要說明世界不可理解。例如「生」的觀念就不可理解，現象世界都不可理解，故謂「如幻如化」（註一七）。「諸法不自生，亦不自他生，不共不無因，是故知無生」（註一八），這表示「生」不可理解，也就是「無生法忍」（註一九）「體法空」（註二○）這些詞語的意義。西方人著實了來看causality，因此從沒有「如幻如化」之類的話語。這兩種思路以及其文化背景顯然很不相同。

　　

對此不同，我曾有兩句判語。一般的世間哲學即以西方哲學、西方傳統為代表，都是「為實有而奮鬥」（struggle for Being）。西方的科學、哲學、宗教都是如此。實有就是自性。就是性不空。自柏拉圖開始就強調實有，直到最近海德格仍不斷地講Being，可見Being是很難把握的。把握實有是個大智慧。佛教正好與此相反，正是「為去掉實有而奮鬥」（struggle for non-Being）。去掉實有就是所謂「性空」，就是「諸法無自性」、「諸行無常、諸法無我」。無常無我就是無自性，無自性就是空。但說「空」並不表示沒有萬法，萬法仍是「有」，但它無自性，故「空」。為什麼萬法無自性呢？因為它是依因待緣而生。緣生就函著無自性，無自性就函著空，因此「緣起性空」是個分析命題（analytical proposition），也就是identical proposition，自同的命題，緣起就是性空。Being固然不易把握、不易瞭解，「空」同樣地也很難把握與理解, 這也是個大智慧。我們天天講「我」， 就是肯定自我；若把「我」的自性、或就人而言的人格性（personality）去掉，那麼個體的靈魂、靈魂不滅當然就更不能講了。肯定實有與肯定性空都是大智慧，即由此智慧見人類之可敬可貴。

　　

以上是由「緣起性空」這個觀念所直接引發出來的問題，這是個很有意義的哲學問題，也是在這個時代所應開拓出來的新理境，所應正視的不同想法。開發新理境就是中國哲學的發展。諸位要好好用功，有了嚴格的思想訓練，才能使義理、理境再推進一步。

　　

西方哲學是為實有而奮鬥，佛教是為去掉實有而奮鬥，那麼儒家和道家呢？儒家仍然肯定實有，也是「為實有而奮鬥」，但它是由道德處講，因此仍與西方不同。道家就很特別，不屬於以上任一種型態，因此我曾用莊子的一句話來表示，這些話有些滑頭，但卻恰好能表現出道家的趣味。莊子謂「材與不材之間」（註二一），這就是道家的型態，既不同於西方傳統之肯定實有，亦不同於佛教之謂無自性，也不同於儒家之由道德確立實有，而是個居於三者之間的型態。這是深入瞭解各家的系統性格之後，才反省、散發出的哲學問題，因此是高一層的；至於基礎的瞭解，仍需要大家仔細去讀原典。

　　

由緣起性空還可引出許多其他的觀念。緣起即如其為緣起而觀之，即causal occasioning, causal happening as such來看，也就是說「不增不減」（註二一）地來看，它就是性空。有所增益即成執著而落入常見，有所減損即成斷滅而落入斷見，這都不是中道。依佛教，「為實有而奮鬥」就是求常，是增益見；若認為完全是空無，一無所有，就是減損見。常見、斷見均是邪執，不合中道。這正是緣起性空之觀念的精采處。

　　

既然是緣起性空，那麼「常」在那裏呢？佛教原初講無常、苦、空、無我等，但到了大乘佛教中「涅槃身」的理想境界，也講「常樂我淨」。涅槃法身就是常、就是大自在、就是「真我」。但此「真我」並非個體之靈魂，而是「無我相之我」（non-ego form self）。這是個詭詞，但也正是佛的境界，這就是「常」。只有達到了這個意義的「常」，緣起性空、如幻如化的諸法才能統統保得住。西方哲學由因果法則的觀念向後追問第一因（first cause）、充足理由（sufficient reason），最後提出上帝的創造，由創造來保證萬法的存在。佛教由涅槃法身的「常」來保住後起之萬法，而緣起仍如其為緣起而觀之，不增不減，仍是性空。如此，二種思路的結果不是一樣嗎？

　　

此外，康德也有個想法。康德先不提出上帝，而將緣起、causality的觀念吸收到知性（understanding）中來瞭解，且停於知性中而暫不涉及理性（reason）。只在知性這層次上，康德也說一切的表象、現象（appearances ,phenomena）只是一些關係（mere relation）。一切事物當呈現在我們面前而為對象時，就已在關係之中；我們所瞭解的現象是通過這些關係來瞭解，即事物只有在關係中才能成為我們的對象。至於表象、關係之支援點（supporting point），即物自身（thing in itself），我們卻不能知道。這表示康德認為物自身不在關係之中，而現象只是一些關係。

「現象只是些關係」這句話是可以引起問題的。英國哲學家柏拉得萊（Bradley）在「現象與真實」（Appearance and Reality）一書中就正式辯駁這個問題。柏拉得萊認為若現象只是些關係，則關係本身就不可能。關係（relation）必須有發生關係的關係者（relata），例如AB二者構成一個關係，AB本身是關係者而不是關係。若一切事物都是關係，那麼關係者是什麼？若還是一些關係，則又預設一些關係者，如是一個事物就永遠自身分裂，而不能停住自身以成其為一物項（term），即永遠沒有一個最後的關係者。如此，康德雖以關係說明現象，實際並未能說明，而關係本身不可理解。不過柏拉得萊如此辯破的並不是關係範疇，而是範疇所決定的那些對象方面的關係，如量範疇所決定的對象之量等等，因為依柏拉得萊的說明，這些關係都不可理解。

　　

柏拉得萊既不同意康德之以關係說明對象，那麼他如何解決這個問題呢？柏拉得萊規定現象（appearance）的意義就是自身矛盾、不可理解，然則矛盾又如何解消呢？他並不像萊布尼茲肯定有一Monad來作為最後的關係者，這種說法已為康德所駁斥。 柏拉得萊是講所謂新黑格爾學派（neo-Hegelian），他順著黑格爾的思路而發展，主張這些矛盾的現象都消融到「當下的這個」（the immediate this），這就是「真實」（reality），而那些矛盾的現象就都成了這個「真實」的豐富內容。The immediate this就是絕對。

　　

柏拉得萊的講法仍不同於黑格爾。黑格爾是由絕對實有（Absolute Being）開始，絕對實有就是空無所有（empty）。這絕對實有經過辯證的發展(dialectical development）一步步地充實其自己，這種方式是擴展的辯證（expansive dialectic）。而柏拉得萊的方式我們可名之曰消融的辯證（reconciliatory dialectic），一切矛盾、衝突的現象，當消融到the immediate this中，這immediate this即成了reality，矛盾就沒有了，而且更反過來充實the immediate this，而成為其豐富的內容。這種消融的辯證方式很有意義。

　　

其實康德也可以答覆柏拉得萊的辯駁。柏拉得萊認為衝突矛盾的東西叫現象，這個意義的現象等於康德所說的辯證（dialectic）、假象（illusion），但康德並不說表象、現象是假象，那麼表象現象本身就不應是矛盾的。依康德的思路，若限於知性的層次而言，現象是由範疇所決定，且僅對著人類而顯現，因而在上帝面前沒有現象。如是一說「現象的關係」，關係之可能即由感性底形式即時空來表象以及由知性之法則性的純粹概念即範疇來決定。如此，對象就是對人之感性而顯現出的一些現象，這些現象不過就是以時空為其形式由範疇等法則性的概念所決定的一些關係，關係由時空與範疇來保住，這樣不就沒有問題了嗎？而且仍可以說明科學知識。若依照柏拉得萊的想法，現象都是衝突矛盾的，那麼科學不也就不可能了嗎？他沒有照顧到如何安排科學知識。康德的解釋卻可以說明科學知識。至於再進一步，如何將現象世界整體地（as a whole）加以安排，就需要進入理性（reason），理性提供理念（idea），順著causality這個範疇向後追問無條件者（the unconditional），那就成了另一層次屬於理性範圍的問題。討論現象可暫停於知性，不牽涉理性，這樣已能說明知識，暫時也足夠了。

　　

莊子也有類似柏拉得萊所謂關係者自身停立不住的想法，此即齊物論的「彼是方生之說」。莊子曰：「物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可……彼是莫得其偶，是謂道樞」。「彼是莫得其偶」正表示對偶性（duality）不能成立。因此莊子又說「彼亦一是非，此亦一是非……是亦一無窮，非亦一無窮」（註二三）。彼是都無窮地分裂，都停立不住。彼之偶是此，此之偶是彼，彼此既皆停立不住，則無偶可得，此即衝破對偶性原則。這是齊物論的本義。齊物論的正文就是這一大段，極富哲學性，而且非常難講。在邏輯上，彼是可表示為A,-A，代表對偶性原則（principle of duality）。A不能自足成立為A，你謂它為A，它又自身破裂為A,-A，永遠無法停住；-A亦復如此。因此謂「是亦一無窮，非亦一無窮」。

　　

莊子「彼是方生之說」是借用惠施的論點，但不同於惠施的名理。莊子之言方生就是方死，方可就是方不可，表示生死、可不可兩端均站立不住，因此不能講對偶性（duality）。沒有對偶，一切的邏輯、數學均不可能；邏輯數學就是靠對偶性原則而建立的，因此有雙重否定（double negation）等於肯定的規定。於此有一重要的哲學問題，即邏輯數學科學都在對偶性原則的範圍之內，而莊子正是要衝破此對偶性以達到絕對。不衝破對偶性原則就不能達到絕對。莊子當然不是從知識而是從平齊是非善惡美醜等來衝破對偶性，因此波瀾壯闊且活潑透脫，這是中國人的思想。柏拉得萊的想法雖類乎莊子，卻顯得詭辯而不灑脫。

　　

如是，由「緣起性空」的觀念已分別開出三系不同的說法：佛教一系、康德一系、柏拉得萊和莊子一系，這不是個很重要的哲學問題嗎？

　　

對偶性原則是邏輯中最基本的問題。有對偶性原則才有同一律、矛盾律、排中律這三個思想律。現代符號邏輯以及邏輯分析的學者不重視這方面，只將對偶性當作一個設準（postulate）或是方便約定（convention），若只限於形式主義（formalism）本身，而將邏輯作純技術的處理，這樣也可以。但如此並不能滿足哲學性的思考，邏輯也可向哲學方面發展，也可以講邏輯哲學，這也是邏輯的正當方向。

　　

對偶性原則既然如此重要，而莊子之「彼是方生之說」衝破對偶性又很有道理，這就又引出另一個問題，即在何種情形下我們要衝破對偶性，在何種情形下我們又要保住對偶性。因若不保住對偶性、則邏輯、數學、科學均不可能。以前沒有這個問題，莊子本人也不會想到，但在現代講哲學就要正視並解決這個問題。解決這個問題並不需要歪曲莊子的原意，而又能將邏輯數學科學作一安排，這就需要諸位運用哲學思考了。

　　

就佛教本身而言，緣起性空就是緣起如其為緣起而觀之，不增不減。佛教雖未肯定康德的講法，但康德那些時空、範疇等意思佛教中也有，那就是「不相應行法」，也叫「分位假法」（註二四）。「行」就是「色受想行識」中的行蘊，不是我們現在所謂的「行動」，而是取心理學的意義，屬於「思」，意指迫使人不由自主地順之而滾。將此義之「思」特別提出來而名之曰「行」，即「諸行無常」之行。在佛教中，不相應行法是假立之法，假不必指真假之假，而是指有所憑藉而施設的，即是「分位假法」。當然這也不是真實的，因此仍是「執著」，屬於「遍計所執」，因此「轉識成智」時都要化去。但科學知識正好寄託在這些假立的不相應行法上，順康德的思路這些正是使經驗可能的形式條件（formal conditions），因此在現代弘揚佛教而要說明科學知識，就必須肯定這方面也有價值。這並非肯定執著，而是有些執著確有相當的諦性，例如科學就有諦性，是真正的俗諦。如是，在此意義上佛教可以容納康德，與康德並不衝突。

　　

柏拉得萊的思想仍與此不同。因此他所說的immediate this還不是佛教的「如」，他仍是新黑格爾學派講辯證法的思路。黑格爾正反合式的辯證是很初步的方法，柏拉得萊仍以此為基礎。但莊子之衝破對偶性以及佛教的八不緣起卻與此不同。例如講「不二法門」。若照黑格爾以相對之二之綜和統一（Synthetical unity）的方式達到不二，雖有強度性（intensity），但其實只能算個過程，這不是真正的不二。因此在維摩詰經中對於不二法門先列有各種講法，都是由二以達不二，這統不行。至文殊師利說「不說就是不二」，而維摩詰居士卻當下默然，實際表現出不二，連「不說就是不二」都不說了。（註二五），這不是很美嗎？完全沒有虛假相，這就是最美最圓最平最實的境界。莊子也是如此。至終一定要將緊張性化去而歸於平平、輕鬆，才是最高的境界。

　　

由此我常想到中國人的思想沒有假象、幻相（illusion）。西方人的思考雖然邏輯性概念性強，但有幻相，因為思想概念本身就是有限制的，因而顯緊張相、奮鬥相。但若稍不明徹，一失分際，就有假象、幻相產生。康德所批判的就是這些失分際的假象，但順西方的思想這些假象是自然會有的，因此康德稱dialectic為不可免的而且是自然會有的，因此需要不斷地予以批判。中國思想中沒有這些假象固然很好，但缺少概念的間架卻也有毛病。因此現在各方面要求現代化，就是要建立概念的架構。現代化當然不是最高的境界，而是中層，但卻是必要的（necessary），就如同科學並非最高境界，但也是必要的。

　　

以上我們開頭先大略敘述了魏晉下賅梁朝時代不屬於玄學主流內的三個重要問題，這些問題類乎西方的思路。因此很特別。不過這不是本講的要點，那是順上講而附帶一提。本講的著重點是在繼魏晉玄學而過轉到佛教，我們先就佛教中的基本觀念「緣起性空」，而說與此觀念有關的諸哲學思理以及由此所引發出的一些想法與問題。這只是一個開端，以後各講將順佛教的發展而說其主要的理境以及由此理境所引發出的問題。這將是大有貢獻於中西哲學之向前發展的。

　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　胡以嫻記錄

　　

【附　註﹞

　　

　　註　一：前語見老子道德經第一章。後語見第四十章。

　　

　　註　二：參見「才性與玄理」第十章第二節。

　　

　　註　三：孟子告子篇：「曹交問曰：人皆可以為堯舜，有諸？孟子曰：然。」

　　

　　註　四：嵇康養生論：「夫神仙……似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。」參見「才性與玄理」第九章第二節。

　　

　　註　五：論語子罕篇：「大宰問於子貢曰：夫子聖者與？何其多能也？子貢曰：固天縱之將聖，又多能也。」

　　

　　註　六：論語陽貨篇。

　　

　　註　七：見大智度論卷一一。

　　

　　註八：見荀子性惡篇。

　　

　　註　九：二程全書，遺書第十八，伊川先生語四：「蓋大賢以下即論才，大賢以上即不論才。聖人與天地合德，日月合明。六尺之軀能有多少技藝？人有身，須用才。聖人忘己，更不論才也。」

　　

　　註一○：劉卲人物志，九徵第一：「凡人之質量，中和最貴矣。……是故兼德而至，謂之中庸，中庸也者，聖人之目也。」

　　

　　註一一：如「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」

　　

　　註二：「聲無哀樂論」參見「才性與玄理」第九章第四節。

　　

　　註一二：參見「才性與玄理」第八章第三節。

　　

　　註一三：范縝紳神滅論，見梁書卷四十八，范縝列傳。

　　

　　註一五：亦曰十二緣起，十二因緣。即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。

　　

　　註一六：如大智度論卷二十二曰：「佛法印有三種。一者一切有為法念念生滅皆無常。二者一切法無我。三者寂滅涅槃。」

　　如大般涅槃經卷下：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」

　　

　　註一七：如大般若經卷四百九十九曰：「……善現答曰：我於今者，不但說我乃至菩提如幻如化如夢所見，亦說涅槃如幻如化如夢所見。」

　　

　　註一八：龍樹中觀論頌。

　　

　　註一九：如大智度論卷七十三曰：「無生忍等，乃至微細法不可得，何況大，是名無生，得無生法，不作不起諸業行，是名得無生法忍。」

　　

　　註二○：如諦觀天臺四教儀卷三曰：「一切不實，一切實亦不實，一切非實非不實，佛於此四句，廣說第一義悉檀。中論明此四句，皆名諸法之實相，即通教明，正因緣法如夢幻響化水月鏡像，體法即空之句也。」

　　

　　註二一：莊子山木篇：「弟子問於莊子曰：昨日山中之木，以不材得終天年，今主人之雁，以不材死，先生將何處？，莊於笑曰：周將處乎材與不材之間。」

　　

　　註二二：如般若心經曰：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」

　　

　　註二三：以上引文俱見莊子齊物論。

　　

　　註二四：如大乘五蘊經曰：「云何心不相應行：謂依色心心法分位但假建立，不可施設決定異性及不異性。」

　　

　　註二五：維摩詰經卷中，入不二法門品第九：「文殊師利曰：如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維詰摩，我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門。時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：善哉善哉，乃至無有文字語言，是其入不二法門。」

第十三講　二諦與三性：如何安排科學知識？

　　

在上一講中我們討論了佛教的一個主要基本觀念「緣起性空」，及由此觀念所牽連到的一些哲學問題，如康德、柏拉得萊等的想法。佛教的教理最複雜、啟發性最大、所牽涉的哲學問題也極多。除「緣起性空」外，還有幾個重要問題，我們將陸續討論。此次先順緣起性空的觀念，來看二諦與三性的問題。

　　

空宗講二諦，中觀論頌謂「諸佛依二諦為眾生說法」，又頌云「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，此頌亦是說的真、俗二諦（註一）。由「緣起性空」即直接可說真、俗二諦。唯識宗建立系統，就緣起法說法之特性，而有三性之說，即依他起性、遍計執性與圓成實性（註二）。三性其實就是二諦的另一種說法，此義將順下文說明。

　　

中論直接就緣起性空，沒有任何執著，而說真俗二諦。一切的生、滅、常、斷、一、異、來、去都是定相。就佛教言，凡是定相都是執著，因此中論開首即由反面說「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出（去）」，這就是「八不緣起」，亦即「證無生法忍」。能以體法空證無生法忍，才是菩薩道。因此中論所觀的緣起法，是觀去執後的緣起法，而不是西方所謂的因果性（causality）。這並不表示中論不知道俗情有執著，俗情當然有執著，且有執著方可言去執著。當中論就著緣起性空而說二諦時，即是預設了執著且已將此執著化去。因此若由唯識宗的立場視之，中論的二諦就只是二性，即依他起性與圓成實性，而並未正面表示出第三性（遍計執性）來。依他起就是緣起，圓成實就是「真實」，即「性空」的觀念。中論雖未正面表示出「遍計執」，但它化去的就是這個執，正因為有才需要破除。如此，它去執後而言的二諦，實際上就只是一諦，即真諦，亦曰第一義諦，總括而言即「緣起性空」這個觀念。由「緣起」視之，即是俗諦；由「性空」視之，即是真諦。因此「緣起性空」這個語句是個分析命題，而雖說真、俗二諦，實際上要表示的是「真俗不二」。真諦、俗諦其實是一回事，即「緣起性空」，因此可說真俗不二。僧肇作「不真空論」亦在發揮此義。

　　

唯識宗除了與二諦相應的的二性外，還正面表示了遍計執性，故言三性。中論雖不言執著，但它所講的八不緣起是已破去了執著的緣起，這表示在未去除執著前是有執著的，即必先已假定了執著的存在。如此，二諦與三性的不同並不能決定空宗與唯識宗的差別，因二諦與三性所表示的是同一個意思。

　　

空宗雖強調「真俗不二」，但對一般人而言卻真俗是二，因此三論宗的嘉祥吉藏針對一般人的看法而說「於真諦、於俗諦」（註三）。「於」是對於的「於」，對一般人而言為真的是「於俗諦」；對菩薩、佛而言為真的是「於真諦」。對菩薩為真的，一般世俗的人或許反認為是虛妄的；而世俗人以為真的，在菩薩眼中卻是執著。例如科學知識就是「於俗諦」，世俗之人很肯定地認此為真；至於佛菩薩所承認的「於真諦」，自科學的立場卻視為妄想；如此真、俗顯然是二，即「於真諦」與「於俗諦」是二不是一。

　　

就空宗本身而言，破除執著而言緣起性空，就是「真俗不二」。佛菩薩無執著，就著空而觀緣起法，就著緣起法無自性而說空，因此真俗二諦在佛菩薩眼中就只是真諦一諦，亦即「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」的中道第一義諦。但如此真俗不二既然只是一真諦，那麼俗諦，尤其是對一般人而言為真的「於俗諦」，就沒有獨立的意義。若如上所說，科學知識是「於俗諦」，那麼是否科學知識也當該沒有獨立的意義？若否，那麼代表科學知識的「於俗諦」應如何安排？

　　

言「真俗不二」，而俗諦、於俗諦沒有獨立的意義，這是佛教內傳統的講法，不僅空宗如此，唯識宗亦是如此（註四）。唯識宗仍就著緣起法而說三性，同樣是將緣起即如其為緣起而觀之，不增不減，就是空。但唯識宗與空宗當說緣起法時，二者的系統背景並不相同。空宗是泛說緣起法，沒有任何的規定，而視「緣起性空」為一普遍的原則，且並未表示出緣起法的歸攝處。而唯識宗言緣起法是將緣起法集中收攝於「識」，由此對一切法的存在有一根源的說明（original　interpretation）。第八識阿賴耶即是一切法的根源（註五）。阿賴耶與第七識、第六識及前五識的總合就是一個完整的識的系統，識的流轉變化就成一切緣起法。就此緣起法而說法之特性，而有三性之說。

　　

三性首先是依他起性。依他起指有所依待而生起，即是緣起。其次是遍計執性。此詞玄奘譯為「遍計所執性」，一般亦簡稱「遍計執性」。說「遍計執性」是偏就識之「能」而言；說「遍計所執性」是偏重於所執著的相而言。既有所執著的相，當然也有能執著的識，因此二說意義其實相同。在依他而起的緣起法上加以執著，即是遍計執性。遍是周遍、遍一切處；計是計量籌度。遍一切緣起法，我們的思考計量都跟上去且加以執著，即成遍計執。遍計執係就緣起法而表現，故先說依他起性，一切法都是依他而起，就在這依他而起上自然而有遍計所執性。遍計所執是就依他起而執著成的那些定相而說的，如生相、滅相、常相、斷相等等都是定相，唯識宗稱之為遍計所執，即是普遍的思量籌度執著緣起法而成的相。第三性是圓成實性。一切攝歸於阿賴耶識上的緣起法都有圓成實性，就是真實性。玄奘譯為「圓成實性」，真諦譯為「真實性」（註六），二義亦同。真實性就是「緣起性空」所表示的「如」性，將緣起即如其為緣起而觀之、不增不減，就是無自性、性空，此為一切法的「如性」，也就是「如相」，至此一切法方能圓滿、成就、真實。這是一切緣起法的圓成實性，亦即真實性。緣起法的圓成實性如何才能表現呢？若有遍計執所執成的定相，當然就不能見圓成實，因此要：就著緣起法之依他起，去除遍計執，即顯圓成實。三性可總括地以此一句話來表示。

　　

不論譯圓成實性或真實性，對此兩名詞都要特別注意，絕不能將之視為實體字（substantial　term）以為等同於西方哲學中的reality。西方人分解地表示的reality是有所肯定的，是針對著現象而說的。因此reality是個實體字，實指一個與現象相對的「真實」。例如柏拉圖認為Idea才是真實，而sensible world（感性世界）不是真實。依康德的說法，則noumena才是超絕的reality（不過不是知識底對象而已），而phenomena則只是appearances。到近代柏拉得萊、懷德海等人說reality時，仍各有所實指。但佛教所說的圓成實性、真實性卻不是如此。真實性就是緣起法的實性，就是「實相」、「如相」。一講reality就令人想到有一本體，其實實相、如相不是本體。佛教是不講本體的。

　　

「如」是佛教中一個很特別的觀念。柏拉得萊所說的the　immediate　this好像近乎如，其實仍不是如。The immnediate this只是尚未被任何謂詞（predicate）所分化，即尚未加上判斷，但仍是個實體字而有所實指。「如」不是個實體字，如就是實相、就是空。佛教「如」、「空」這些名詞，我稱作「抒義字」，它們是「抒緣起法之義（significance）」的，而不是實體字。「如」不是reality，若要翻成英文，最好用suchness或as such來表示。緣起即如其為緣起而觀之、不增不減，就是如。因此般若經言「實相一相，所謂無相，即是如相。」若如此來理解緣起法，才能得圓滿、成就、真實之緣起法，即得法之圓成實性。

　　

如此說的緣起法代表佛教很特殊的思路，平常很難這樣瞭解。一般人往往想得太多，以為緣起法定有其自身的定相或定性，或後面定有個第一因、或上帝、或天道為其根據，由佛 教視之，這些都是常見、增益見。一般人或者又認為緣起法既無其自身之定性定相，又不以第一因、或上帝、或天道為根據，則一切法無定準，又沒有安排處，就成了空無所有，而落入虛無主義，這又成了斷見、減損見。佛教講緣起法是緣起即如其為緣起而觀之、不增不減，就是如、就是真實性。這是個很特別的思路，我們首先要把這層意義簡別清楚。

　　

其次，我們要說明唯識宗正式提出「遍計執性」，有很重要的意義。空宗的立場是預設了執，但又已將此執著化去，故只言二諦，而不特別標顯執著。唯識宗正面表示了執著而明說三性，這也需要仔細的簡別與理解。

　　

首先看依他起性。「依他起性」是正面地說，唯識宗又反面地解釋「依他起性」為「生無自性性」（註七），即一切緣起法的生起顯現都沒有自性。中論言「諸法不自生，亦不自他生，不共不無因，是故知無生」也是破「生」，也表示「生」這個觀念悖理、不可理解。反觀平常我們由經驗立場所說的「生」是什麼意義？「生」這個觀念所指為何？「生」其實是指不出來的。借用羅素的名詞來說，「生」不是個「指示詞」（denoting　term）（註八）。一般的觀念如牛、馬等是指示詞，可以實指出一個對象。雖然我們可以在思想中形構成一個「生」的觀念，但在現實世界中，「生」不能如牛馬般實指出一個對象。生是個狀態，是在時間的演化過程中的一種狀態，此種表示狀態的觀念我們仍可借用羅素的詞語說它是「不完整的符號」（incomplete　symbol）。完整符號即是指示詞，可用A、B、C、D等符號來代替，但不能取消。不完整符號則表示它是可以化去的。我們形成「生」這個觀念的背景其實是描述的（descriptive），我們將某種狀態描述出來以形成一個觀念，因而有「生」這個觀念。若「生」是個有自性的概念，就是個完整的符號，是有所實指的指示詞，那就不能化去。但「生」是描述一種狀態、為不完整的符號，因此可以化掉，如此「生」就沒有自性，故曰「生無自性性」。依他起性即指因緣生起，故直接就「生」而言。一切法既是有所依待而生起，就破除了「生」的觀念，故「依他起性」即是「生無自性性」。

　　

其次是遍計執性。反面說的「遍計執性」是「相無自性性」。「相」也不是實體字，因此不能理解成mode或form之類的實字。其實「相」就是康德所謂的「決定」（determination）。康德由範疇處說決定，範疇應用到感性（sensibility）上，對感性所給予的對象加以決定，這就是範疇的「超越的決定」（transcendental determination）。每一個超越的決定就成一個「相」，即佛教所說的相。例如實體範疇（category of substance）應用至感性所給的對象上，其超越的決定作用所決定的相就是常住相（permanence），用佛教的名詞來表示就是「常相」。再如用因果範疇（category of causality）來作超越的決定，則所成的相就是因果相（cause and effect）。又如將交互範疇（category of community）運用到對象上，所決定出的是共在相（co-existence）。共在相不同於因果相。共在相是橫的，如我與你共在、我們與世界共在。有共在相我們才能將全部現象視為一個整體而形成「世界」的觀念。因果相是縱貫的。康德由十二個範疇作超越的決定所顯示的那些相，在佛教中就是由遍計執所執成的相。康德所說的感觸直覺底先驗形式時間、空間也都是執成的相。這並不是比附，其義理是如此。相既然來自遍計執，當然是虛妄的，因此沒有諦性，故「遍計執性」即是「相無自性性」。

　　

當然康德並不稱感性底先驗形式即時間空間與知性的法則性概念即範疇為執著，因為他承認科學知識，並且要使現實世界、科學知識可說明、可理解。但依佛教言，科學知識就是執著，由執著而成。以前的學問總是兩種知識相對照，在儒家亦有德性之知與見聞之知的分別，見聞之知就是經驗知識，德性之知才能完全沒有執著。萊布尼茲也承認有confused perception與clear perception二種知識。前者是與時間、空間、物質成份等相連的經驗知識、科學知識，其作用在表象世界；後者則指數學等純粹的形式知識，其作用在表象上帝。confused意為混濁或混闇，因為其中含有物質成份（material elements）。康德順十七、八世紀之發展而只承認科學知識。當然他也提出了智的直覺（intellectual intuition）而與感觸直覺（sensible intuition）相對，但他又說智的直覺只屬於上帝，因此我們人類就只有一種知識，即科學知識。康德在此沒有想到科學知識其實是執著。當科學知識和智的直覺相對比時，科學知識就是執著。順西方的傳統他們並不將科學知識和智的直覺相對比，因此也不會想到執著這類詞語。但依中國的佛教傳統，這種知識正是屬於執著，是遍計執所成。因此在三性中，依他起性不可去，因一切法皆是因緣生起；圓成實性是「勝義無自性性」，即是空、如、實相，當然更不可去；要去除的只有遍計執性，因為順傳統的觀點視遍計執完全為虛妄而無諦性，故三性即是二諦，而非三諦。

　　

但我們已說過，科學知識即屬遍計執，而科學知識也有相當的真理性、諦性，如此，則遍計執亦不應完全只是虛妄，也應有相當的諦性。這是我們在現代有進於傳統的看法。三論宗的「於俗諦」沒有獨立的意義，如此就無法安排科學知識。當然傳統佛教也無意說明科學知識，因其目的在求解脫，而不在說明知識；但我們在現代就需要重新考慮遍計執是否也有相當的諦性這個問題。這並不是說所有的遍計執都有諦性，而是說有一些執確是有相當的諦性，如科學知識。例如康德認為範疇的超越決定所決定的相，都是成就經驗、科學知識，使經驗、科學知識可能的條件，若這些確屬遍計執的範圍，那麼遍計執性不是也應有相當的諦性嗎？

　　

遍計執屬於識的範圍，依他起也屬於識的範圍，這是指染依他。在唯識宗中有二種依他起，即染污依他與清淨依他。人生而即有的感性、知性就是屬於識而非屬於智者。識本身就是染污的，即所謂的「染八識」。但唯識宗又言識要轉化，轉識成智後所呈現的是清淨依他，由智而言的識亦轉成了「淨八識」。依他起仍是依他起，仍是性空，因佛教言「除病不除法」，即除去的是執著，而如幻如化的法一個也未去除。如此，則未轉識成智前，識是染污的，識即是執著。感牲、知性及其所成就的科學知識均屬此染八識的範圍。

　　

有人不贊成我說科學知識是執著，但科學知識為什麼不能是執著呢？知識就是知識，當然無所謂執著。但若知凡屬於識的範圍者都是執著，則科學知識當然也是如此。例如依康德，數學知識的成立也要依靠範疇，前二類範疇（質quality、量quantity）康德稱為「數 學的」（mathematical），為的是要成立數學。後二類範疇（關係relation、程態modality）是「力學的」（dynamical），屬於物理學的範圍（註九）。不要以為科學知識是客觀的，因此不是執著；其實科學知識的化質歸量就是執著。比如現代的醫學也要化質歸量，才能使用科學的方法來測量檢驗。這種方法當然也有效，因為人有軀體（physical body），軀體屬於物質面（matter），當然可有量的一面。暫時不把人當一個人格看。只作一機器看，而只就量的方面來檢驗施手術，不就是化質歸量嗎？這是一種抽象作用（abstraction），抽象作用就是執著。科學知識的成立既然需要範疇的決定、需要抽象的作用，當然就都是執著。

　　

也許你想到科學知識沒有情緒的成份摻加在內，例如演算數學、或醫生治病施手術時不能感情用事，在此意義上，你認為科學知識不應屬於執著。這是將執著限定於心理學的（psychological）意義，指執著會引起煩惱。佛家原初講執著，確是以泛心理學的意義為背景來說煩惱，因此染八識之依他起、偏計執就會引起煩惱執著，這是由主觀心理方面而說煩惱。但是如中論的「八不緣起」是要破除執著，若不去執而更反過來執這些生滅常斷一異來去等定相，這也是執著，則這種執著就不只限於心理學的意義。康德的十二範疇也不屬於心理學的範圍而是邏輯的（logical），因此康德稱討論範疇的部份為「超越的邏輯學」（Transcendental Logic）。附帶一提，超越的邏輯學不同於一般所說的形式邏輯（formal logic。），一般形式邏輯不涉及對象，而康德的超越的邏輯學要涉及對象，且要說明對象如何可能。若執著只限於心理學的意義，則那些定相當然不是執著；但佛教正是說這些相也屬於執著，因此才說遍計所執性就是「相無自性性」。唯識宗還有個名詞叫「不相應行法」，也叫「分位假法」，既然是假立施設的，當然就是執著。

　　

何謂「不相應行法」（注一○）？「行」屬於思，思取心理學的意義，而非邏輯的意義。思是個「心所」，「心所」指為心所有、與心相應和合為一，即西方哲學中所言之mental state。既有「心所」，當該也有「物所」，但佛教沒有這個名詞；雖然沒有，我們仍可依佛教的名相類比地說「色所」。心所、色所之「所」非指地方，而係「所有」之簡稱，指所有的狀態或特性。「色所」即是物所有的狀態，與物（matter）和合而不可分。比方洛克所說的初性（primary　qualities）就可稱「色所」。在佛教中，與物相應、和合為一而不可分，可稱為色所的只有廣延性（extension）、量等而已。「心所」指心理活動、心理現象，如喜怒哀樂的情緒、思考、想像等都是。這些心理的活動與心相應，和合而不可分，就是與心相應的「心所」。此外還有一些屬於思所發卻是不相應的，即它既不能與心和合為一而不可分，也不能與物和合為一而不可分。佛教中列舉了二十四種，仔細看看，康德所說的感性之形式即時間空間與知性之法則性概念即範疇等等都包括在內。相應的「心所」能和心建立起同一的關係，相應的「色所」也能和物建立起同一的關係；但不相應行法卻不能和心或物建立起同或異的關係。若說它完全異於心，但它又為思所發，思亦是個心所。若說它完全同於心，但又不能與心和合為一。例如數目、時間、空間（數、時、方）都屬於不相應行法。數目是抽象的，萊布尼茲也說數目不完全屬於心，而是半心理的（semi-mental）。羅素認為數目屬邏輯域，既非physｉcal，亦非psychologｉcal。康德認為時空是表象一切現象所必須的純粹形式（pure　form）。由此可知數目與時間空間都不是與心相應的「心所」。既不與心相應，是否可為和物相應之「色所」呢？顯然也不是，因為數目時間空間等雖可與物相連，但卻不是物所有的特性。這些「不相應行法」其實就是康德所謂的感性之形式即時間空間以及法則性的概念即範疇。這些形式與法則性的概念都是先驗的，依佛家，屬於思而不與心相應，故非「心所」，故曰「不相應行法」。以這些概念來說明科學知識，如是則科學知識不就也是「執」嗎？從前中國人少有邏輯與抽象的訓練，因此碰到「不相應行法」這類名詞就很難瞭解，其實這些名詞很有意義，也極富啟發性。

　　

以上是說明「執」有兩種，一種是心理學上的意義，指引起煩惱痛苦等情緒；一種是邏輯意義的執。邏輯意義的執相等於西方哲學中所說的置定（positing）。費希特就常喜歡用這個名詞。例如八不緣起所破除的那些相就不是心理學意義的煩惱執著，而是邏輯性的置定（logical　positing）。由此可知執著不只限於心理學的意義，而也有邏輯意義的執著。一般常將執著譯為attachment，這主要是取心理學的意義，這自譯出了大部份的意思，因佛教原初是以此為主。但當說到「不相應行法」時，就是邏輯意義的執，是形式的（formal），而心理學意義的執是材質的（material）。

西方人不說執著，因為他們只承認一種知識；一定要二種知識相對照，才能用「執著」這類有顏色的詞語。康德雖承認有感觸直覺與智的直覺分別所成的兩種知識，但康德又認為我們人類只有感觸直覺，而智的直覺屬於上帝，於是將二個主體錯開。中國思想則不然，二個主體都在我身上，我有識，但也可以轉識成智，如此識與智二種知識相對翻（contraopposed）的對立性才能建立，兩兩相對，且兩面都清楚。因此嚴格地說，康德雖處處提到現象與物自身之超越的區分（transcendental　distinctｉon），但其實他在著作中並不能充份地證成（fully　justify）之，就是因為他將兩個主體錯開了。當然他也很一致，因此取消極的意義而說物自身不可知，因為物自身不能對我們呈現，我們只能邏輯推論（by　logical　inference）地設想一些。但是若依儒釋道三教說物自身，它就能呈現，瞭如指掌，絕不是推論地設想。只有如此，現象與物自身的相對翻才能建立，二面皆清楚，如此則二者的超越區分才能建立，也才有意義。我在「現象與物自身」一書中就是重新處理這個問題。

　　

以上是說明在重新處理下所說的二諦與三性不同於傳統的說法。以前說二諦，其實只是一真諦，因此說真俗不二。但在我們現在重新衡量之下，真俗是二，即「於俗諦」有相當的獨立性，而科學知識所代表的執著，也有相當的諦性。

　　

再進一步還有一個問題：既然確有真、俗二種諦，且科學知識屬於俗諦，也有相當的諦性，則執著所建立的俗諦是否有必然性？且此真俗二種諦的關係如何？

　　

傳統的佛教認為遍計所執都是虛妄的，沒有諦性，因此一定要去除；但順我們以上的討論，遍計所執也有相當的諦性，既有諦性就應當保存，那麼在佛教中是否保存得住呢？例如站在佛教的立場，是否可以保住科學知識？再以現代的醫學為例，現在的佛教徒生病也需要 找西醫，那麼就不能說它全是虛妄，這可用佛教的名詞稱之為「方便」。既然需要，就應該保存；而在這需要保存上，它就有必然性。科學知識亦是如此。佛教的教理中也有個觀念可以說明並保障這類方便，此即「菩薩道」。當然達至菩薩的境界時，可以用顯神通的方式將疾病化去，而不需要西醫。但是菩薩為了順俗過現實生活，就也可以找西醫而不用神通。因為菩薩不能完全離眾異俗，若完全離眾異俗就不能渡眾生。因此菩薩是方便地保住科學知識，是由菩薩的「大悲心」來保住科學知識的必然性（necessｉty）。此種必然性不是邏輯的，而是辯證的（dialectｉcal），即是辯證的必然性（dialectｉcal　necessity）。前面我們雖然說菩薩、佛之法身可顯神通而不用西醫，但這是分解地、抽象地講，並不是最終的境界。到圓佛的境界時，佛的大悲心一定需要這些科學、經驗知識，這就保障了它的必然性。

　　

佛菩薩發動大悲心而需要有諦性的執著，就要從法身處落下來，作一「自我坎陷」（self-negation），以順俗同眾，如此才能救渡眾生。舉例來說，作聖人不同於作總統，聖人若要作總統，也必須離開聖人的身份而遵守作總統辦政事的軌則法度，這就是聖人的「自我坎陷」。同樣地，佛為渡眾生而需要科學知識，於是自我坎陷以成就科學知識，並保障科學知識的必然性，這種保障方式就是辯證的，而不是邏輯的。因此其必然性是辯證的必然性，而以大悲心作為其超越的根據（transcendental　ground）。

　　

由圓佛的圓實境而言，一切法一體平鋪，只能轉化而不能取消，則一切法（包括科學知識中的執相）就有永恆的必然性。但就某個意義單從佛法身講，它雖然由大悲心保障了科學知識的必然性，但當不需要時亦可將之取消化去，如此它仍是個權、是個方便。視之為權、為方便雖然不是圓教的境界，但中國傳統的儒釋道三教也都函有這層意義。就科學知識是權而言，可以肯定其必然性，也可以將之取消，這就是我所謂的「有而能無，無而能有」，來去自在。科學知識在中國傳統的學問中是如此，但依西方基督教傳統卻不能如此。在基督教的傳統中，科學知識是「有者不能無，無者不能有」。「有者不能無」之「有者」指人類而言，科學是人類的成就，雖然至近代才發展出來，但一旦有即成定有，不能再將之取消。「無者不能有」之「無者」指上帝，上帝一眼就看明白了，神不需要科學知識，也不使用範疇。依康德，上帝所有的是智的直覺，而此智的直覺不能成就科學知識。在佛教，般若智本身的意義中也沒有科學知識或範疇，因而科學知識是由般若智的辯證發展而成，是菩薩道所需要的。中國傳統儒釋道三教的重點不在科學知識，因此沒有發展出西方近代的科學，但是在現代我們需要科學知識，就仍可以吸收學習，因此是「無而能有」。有了之後，從成聖成佛的修養工夫而言，仍可以將科學取消化去，因此又是「有而能無」。西方的傳統不能取消科學知識，即不能進退轉動、來去自如，因此有泛科學主義、泛科技主義，而將人類帶向毀滅的途徑，這正是現代文明的趨勢。佛教講轉識成智，就是要將識的執著化去而成智，因此，就與科學知識是可取消的。但若佛自覺地要求科學知識的執著，則亦可由智的地位自我坎陷而落為識，那麼這時的識所表現的無明就是「明的無明」，這是個詭辭，輕鬆些說即是所謂「難得糊塗」。眾生凡夫所表現的無明乃是「無明的無明」。這兩個層次仍然不同 （註一一）。

　　

佛教中除了緣起性空及二諦與三性的問題外，還有幾個主要的哲學問題。下次先講「一心開二門」的問題。「一心開二門」的問題是大乘起信論之所說，這是比阿賴耶系統為更進一步的如來藏系統。這個「一心開二門」的義理格局很有意義，可對治西方哲學中許多哲學問題。最直接相關的是康德的noumena與phenomena的區分，此格局可以消化康德且使之更進一步。最後還有圓教的問題。西方哲學中沒有圓教的觀念，因此這個問題很特別，也極有意義。圓教的問題又函著「分別說」與「非分別說」這個綱領性的問題以及「色心不二」的問題。「色心不二」的問題也可以對治西方的許多哲學主張。再有就是圓善、即西方哲學中「最高善」（summum bonum，highest good）的問題，要達到圓教的境地才能解決最高善的問題。這些問題將於後逐次討論。

　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　胡以嫻記錄

　　

【附　註】

　　

　　註一：見中論觀四諦品。天臺宗據此頌亦言三觀，即三諦。如智者大師摩訶止觀卷五上云：「…若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切者，即是中道觀。……」

　　

　　註二：此依玄奘譯。如唯識三十論頌，成唯識論卷八，解深密經等。

　　

　　註三：見吉藏著二諦義。

　　

　　註四：空宗如中論觀四諦品言二諦，又曰：「若人不能知，非別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得湼槃。」唯識宗如成唯識論卷九：「…謂唯識性略有二種，一者虛妄為遍計所執，二者真實謂圓成實，為簡虛妄說實性。言復有二性，一者世俗謂依他起，二者勝義謂圓成實，為簡世俗故說實性。」是皆言「真俗不二」之義。

　　

　　註五：參看唯識三十論頌，並成唯識論卷三、卷七等。並「佛性與般若」第二部、第二、三、四章。

　　

　　註六：三性名，真諦所譯不同。如三無性論卷上云：「一切諸法不出三性，一分別性，二依他起，三真實性。……次約此三性說三無性……分別性以無相為性……依他性以無生為性……真實性以無性為性。」

　　

　　註七：成唯識論卷九云：「謂依此初遍計所執立相無性……依次依他立生無性……依後圓成實立勝義無性……」又如解深密經無自性相品云：「…當知我依三種無自性性，密意說一切諸法皆無自性：所謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。…云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相。…云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。…復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。…」

　　

　　註八：此詞並本段參看羅素數學原理第一部第四、五章。

　　

　　註九：參看康德純粹理性批判史密斯英譯本一一六頁、一九六頁並以下。

　　

　　註十○：本段參看「佛性與般若」第一部第三章。

　　

　　註一一：以上諸段俱請參看「現象與物自身」一書。

第十四講　大乘起信論之「一心開二門」

今天，我們再從唯識宗阿賴耶系統往前推進，來看看佛教的發展。在佛教教義的發展過程中，唯識宗並非最終之理境；順著唯識宗的思想再往前發展，則是大乘起信論的系統。這個系統主要地是講「如來藏」（註一），即「如來藏自性清淨心」；簡單地說，大乘起信論的思想即是「真常心」之系統。

　　

依唯識宗所說之阿賴耶識，乃是一虛妄的生滅識（傳統雖說它是無覆無記，其實仍是昏沈無明），如同瀑流一般（註二），永遠往下流。因此，就阿賴耶識之為虛妄的而言，它是不清淨的，所以不是「真心」；而就其好比一個瀑流而言，則可以柏拉圖對話錄中所提到的「不斷的流」（constant　flux）來比喻，它既是條水流，則必定剎那生滅，而非常住不變。所以唯識宗所講的阿賴耶識只是生滅的「識心」，而非真常的「智心」──清淨心。

　　

至於大乘起信論所提出之如來藏系統，則是講「如來藏自性清淨心」；自性既是清淨，則非虛妄染污，所以是屬真常心。真是真實不虛，常是恆常不變。依佛教而言，此即是「智心」。而「智心」乃是由「識心」對翻而來的，所以由唯識宗的阿賴耶系統推進至大乘起信論的真常心系統，這種推進乃是佛教內部教義的發展中，必然要出現的一種推進。因為順著阿賴耶識系統中問題的展現，自然會逼顯出「如來藏自性清淨心」的思想系統。

　　

這個思想發展的變遷過程，我們可以就兩個問題來加以說明。第一個問題乃是為了說明一切法（註三）的依止或一切法的根源問題而逼顯出來的。真常心系統（註四）以如來藏自性清淨心為一切法的依止，比之唯識宗以阿賴耶識為一切法之依止較為圓滿。依唯識宗，一切法根源於阿賴耶識，依止於阿賴耶識；然而阿賴耶只是虛妄的識心，所以順著阿賴耶識下來，只能說明一切法的生死流轉，而生死流轉即是生滅法。但是一切法不只是生死流轉的染污法，還有清淨的功德法。如此一來，我們可以追問唯識宗，清淨功德法的根源又是什麼呢？亦即我們如何說明一切清淨法的依止問題呢？

　　

當然唯識宗可以說清淨功德法是由「無漏種」而來，所以它對「無漏種」亦有個說明（註五）；然而，唯識宗所說的「無漏種」本身亦有問題，因此對於清淨功德法之說明即顯得不夠圓滿、徹底。因為照唯識宗之說法，「無漏種」乃是經由後天的正聞熏習而成（註六）。假定無漏種完全是由後天熏習而成，而無漏種又是一切清淨功德法的根源，則很顯然的，一切清淨法的根源必落入後天的、經驗的（empirical）；此一根源既是後天經驗的，則自然沒有先天必然性。因此，由無漏種所起現的清淨法亦無必然性可言。

　　

順著第一個問題，我們再往前推進一步，提出第二個問題，亦即提出「成佛有無必然的保障」的問題。前面，我們已指出唯識宗乃是以「無漏種」作為一切清淨功德法的根源，此亦即是以無漏種作為眾生成佛的根據。然而，無漏種既是由後天正聞熏習而成，則眾生賴以成佛的根據亦必落入後天的、經驗的，既是後天經驗的，則此成佛的根據無必然的保障。因為眾生所以能成佛，不僅要靠後天熏習，而且要碰機會（註七），那麼何時能證道成佛，根本無法肯定。如此一來，以無漏種作為成佛的根據，則顯力量不夠。

　　

順此問題，必然要往前推進一步，尋找一先天的根據，而且是超越的（transcendental）而非經驗的根據；亦即必然要逼顯出「如來藏自性清淨心」，才能徹底解決成佛的根據問題。此種發展，就好比康德講「因果性」（causality）一樣，因為依照休姆（David　Hume）所說的因果性，無法說明科學知識，而康德順此問題之逼迫，非得要把因果性看成是先驗的（a priori）不可。所以就佛教內部教義的發展，順著問題之逼迫，必須往前推進，肯定有一超越的真常心，作為眾生成佛的超越根據。因為一旦肯定有一超越的真常心作為成佛的根據，則我們的生命中，先天地即蘊含一種超脫的力量，能夠自然發動，而非完全靠後天經驗的熏習。如果必須完全靠後天經驗的熏習，則遇見佛時，可能成佛，若未遇見佛，豈非永無證道成佛之日？

　　

順著以上兩個問題的逼迫，佛教的發展必然要提出「真常心」的系統。而這個系統可以大乘起信論的思想作為代表。在佛教史的考據方面，有人說「大乘起信論」是中國人偽造的，好像是假的一樣（註八），而不是從印度的梵文翻譯過來的。然而，儘管考據上可以如此說，但是大乘起信論的思想卻並不假。它的思想乃是根據印度佛教後期的發展而來的，亦即是根據印度後期的真常經而說的；它所依據的經有勝鬘夫人經、楞伽經、大般涅槃經，以及其他一些有關「如來藏」之經典。這些真常經並不是中國人所偽造的，是印度原來即有的。

　　

依照印度大乘佛教之發展，首先出現空宗，是以龍樹菩薩為代表。繼空宗之後出現的是唯識宗，以無著、世親為代表。這兩派思想在當時，可說是印度佛教之顯學。此二宗皆以論典為主。當然它們也依據經典，如空宗所依之經為「大般若經」，而唯識宗主要依據的則是「解深密經」；但是它們所以成為一個學派的義理根據，則全部蘊含在其所依據之論典中。所以我們可以說，這兩個宗派的思想，都是以論為主。如空宗所依據之論典，有龍樹菩薩所造的「中論」、「百論」、「十二門論」以及「大智度論」。學空宗的人可以不唸大般若經，但是他一定得唸這四部論。同樣地，研究唯識宗的人，亦必須熟悉它所依據之論典，如瑜伽師地論、攝大乘論、成唯識論、辯中邊論，以及莊嚴經論等。所以這兩大宗派在一般學習上，都是「重論不重經」的，如後來嘉祥吉藏所創之「三論宗」，即直接依中論、百論以及十二門論成一宗派，而不依大般若經。

　　

至於唯識宗之重視論典，比之空宗更甚。不僅其所重視之論典繁多，名相繁瑣，即使其所依據之「解深密經」亦不像部經，根本就像是部論。因為一般而言，經大體上含有許多頌揚的鋪排，神話成份很大，不如論典那麼有系統性和理論性；而解深密經不僅含有許多概念、理論，而且非常有系統，與一般論典差不多。所以研究唯識宗的人，大多是看重論典而不太讀經的。印順法師就曾批評唯識宗這種「重論不重經」的毛病。

　　

其實，學佛的人，是應當多讀經的。因為經是佛所說的，經所代表的是具體、活潑、舒朗而開擴的心胸；而論則是菩薩所造，目的在於闡明佛經之義理，故理論性較強。然而，正因為理論性較大較強，一旦陷在其中，就好比陷入天羅地網之中，常閙不明白。所以乾脆多讀經，反可使人的心思較活潑、開朗。由此，我想到天臺宗智者大師的「維摩經玄義」，其中有一段話說，一般人都以為論豐富、經貧乏，其實並不如此；還是經豐富，經比起論來較舒朗，所以啟發性亦大，「是入道正因，輕經重論甚可傷也。」（註九）。智者大師這段話，的確發自真切實感，雖然這段話在天臺系統中並不很重要，平常大家也都不太注意，但這類話頭看似不相干，卻必是有真切實感的人才說得出來，所以也不能不注意。

　　

這就好比現在的人之所以輕視論語，其道理是相同的。西方人一向最不能瞭解論語，以前有一個英國人就一直不能瞭解為什麼論語在中國的地位如此崇高，好像聖經一樣。他們認為論語中，如「子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」這些話語，根本與哲學不相干；整部論語，不但沒有什麼定義（definition）、系統，更沒有什麼推理。西方人如此看論語，這只表示其頭腦之簡單。他們以為一定要有定義、概念、原則與系統，才過癮；而像論語裡面這樣的簡單的話語，他們便以為沒有多大的價值。

　　

由於文化與思想背景的不同，西方人可以有這樣的看法，然中國歷來的傳統，卻沒有人敢下如此的評斷。不但是尊崇儒家思想的人，即便是學「佛」修「道」者，也沒有人敢輕視論語的價值。

　　

所以像天臺智者大師所說的話，就是要令後來的人，明瞭經比論豐富。因為論只是充足地表現一些概念而已，你以為論很豐富，實際上卻是貧乏的。這也就好比西方的神學家所著的論述一般，看似很豐富、很精彩，而相對地，聖經（BibIe）卻似乎很簡單、很貧乏；然而聖經對後世之啓發性是多麼的大！不論是相信或不相信基督教，讀過四福音書的人，都會深受感動的。因為四福音書帶有戲劇性，也是代表聖人的型態之一，值得大家讀一讀。反之，你若讀聖多瑪的「神學總論」（Summa　theologica）卻不會有太大的感動。又如亞理士多德的哲學，分析過來，分析過去，又如斯頻諾薩的倫理學，而且是以幾何學的方式寫成的，但這對一個人的信仰又有什麼助益呢？所以這些只能代表理論，而論語、聖經之類，則代表智慧。由此，我們可以得知，唯識宗發展至後來的只讀論不讀經，是不對的。

　　

以上，我們已略為說明瞭印度早期大乘佛教之發展情形，至於後期之真常經思想，雖然出現晚些，然卻是一個「辯證的發展」（dialectical development）。亦即先有空宗思想之出現，然後有唯識宗思想，而順著唯識宗之思想，再往前推進一步，則為真常心之系統。在印度晚期雖出現真常經，然卻沒有造出論來，也因為沒有論典，所以不為一般重視理論性推理的人所注意。可是佛教傳到中國來之後，許是中國人的智慧高，也可能是中國人對於理論性的興趣不很高，雖然也可以讀論，然興趣卻不在論上。所以唯識宗傳到中國之後，由唐玄奘至窺基，傳了兩代就衰微了。而現代的人，讀唯識宗的論典，乃是由於西方哲學的刺激，這是緣於哲學的興趣，亦即以哲學為出發點。然而一般人學佛，則不是當哲學看，他出家當和尚或潛心修道，就是要相信佛之教導；所以就宗教的興趣而言，則是重經不重論。中國人這種態度是對的，而且也是應當的。中國人對於理論的興趣不強，分析性也不夠，這可以說是中國人的缺點，但同時也是優點。也由於中國人的這種心態，吸收佛教以後，一直都是重視經典，主張直接讀佛經。所以真常系的思想，雖然沒有什麼論典，傳入中國之後，卻最能為中國人所接受。

　　

中國人之所以特別喜歡真常經，也是有緣故的，因為真常經所蘊含的義理，很合乎中國人的心態。中國人對於真常經所主張之「一切眾生悉有佛性」（註一〇）或「一切眾生皆可成佛」的思想，很容易瞭解，因為孟子一開始即強調「人人皆可以為堯舜」（註一一），同時更指出「人人皆有聖性」。孟子所說的性善之「性」，是指「聖性」，乃是通過道德實踐而呈現的，而道德實踐之最高境界即是成聖人。在此，聖性並非單屬於聖人之性，而是指成聖所以可能之根據。如果我們將「佛性」類比於「聖性」，則人人悉有佛性之「佛性」，亦不單單屬於佛一個人之性，而是成佛所以可能之根據。由於此種心態之相類似，所以中國人較欣賞印度後期發展出來的真常經；也因此，如來藏真常經的思想，在中國產生很大的影響。

　　

前面，我們曾提及有人說大乘起信論是中國人偽造的；也有人說此論出現在中國，是在中國造的，其實這些說法均很籠統。因為若說中國人偽造的，那究竟是那個人所造的呢？至於說是在中國造的，則不必然是中國人偽造的，亦即「在中國造的」與「中國人偽造的」是不相同的，因為在中國的不一定都是中國人。依我個人的推斷，其實就是真諦三藏所造的。真諦三藏是梁大同年間，從印度來的僧人，在中國弘揚唯識思想。大乘起信論被標為是馬鳴菩薩所造。其實這是假託菩薩之名，以增加論典之權威性。至於被標為是真諦譯，其實據我看就是真諦所造；當然不一定只是真諦一個人所造，也許有許多中國和尚幫他的忙（註一二）。何以能推測大乘起信論是真諦三藏所造？因為真諦三藏的思想就是想融攝阿賴耶于如來藏的，而大乘起信論正是這種融攝之充分的完整的展示。

　　

所以儘管有許多人說大乘起信論不是印度原有的，是中國偽造的，但仍然有許多人重視大乘起信論，欣賞這部論所蘊含之義理。支那內學院的歐陽大師。拼命地攻擊大乘起信論，呂秋逸、王恩洋等人，對大乘起信論的態度尤其惡劣（註一三）；但大乘起信論在佛教中，仍佔有重要的地位，是不能動搖的。因為順著佛教問題的發展，必然要出現大乘起信論所主張之思想義理。換句話，針對問題之癥結所在，我們不得不重視大乘起信論之思想架構。所以內學院排斥大乘起信論的態度，是不妥當的。

　　

大乘起信論的義理。主要是根據勝鬘夫人經以及楞伽經而來。因此，要瞭解大乘起信論的思想，可以先從這兩部經讀起。楞伽經的義理不甚清楚，編纂和翻譯（註一四）也不太好；至於勝鬘夫人經則翻譯得較流暢，有些話頭亦說得很清楚明白。依據這些真常經所造成的大乘起信論，最主要的是提出「一心開二門」的觀念，也就是先肯定有一超越的真常心，由此真常再開出「真如」與「生滅」二門（註一五）。假定我們不肯定有一超越的真常心，而只是從阿賴耶識來說明一切法，則我們的生命原來本有的只是阿賴耶識，至於清淨無漏種則是後起的，是經由後天的正聞熏習而成的。所以，天臺宗批評唯識宗說：「那得發頭據阿賴耶生一切法？」（註一六）。「那得」就是不得、何得的意思。因為若一開始即用阿賴耶識來說明一切法，而阿賴耶識只是妄識，則由此識心所生出的只是雜染的生死流轉法，此只能說是「一心開一門」；而關於無漏種清淨法的一門卻開不出來。所以唯識宗阿賴耶識系統所說明的，只是生死流轉法一門。

　　

至於大乘起信論所提出之「心」乃是超越的真常心，此真常心是一切法的依止；所謂一切法，乃是包括生死流轉的一切法，以及清淨無漏的一切法。這一切法的兩面。都依止於如來藏自性清淨心，「依」是依靠的依，「止」就好像說「止於至善」的那個止。一切法都依止於如來藏自性清淨心。就表示由如來藏自性清淨心可以開出二門，一是生滅門，指的是生死流轉的現象，有生有滅，剎那變化，所謂「諸行無常、諸法無我」（註一七）；另一則是真如門，即開出清淨法界門。「真如」（註一八）是針對無漏清淨法而講的。如此一來，「一心開二門」的架構也就撐開來了，這是哲學思想上一個很重要的格局。這個格局非常有貢獻，不能只看作是佛教內的一套說法。我們可以把它視為一個公共的模型，有普遍的適用性，可以拿它來對治一個很重要的哲學問題。這也是我這幾年反覆思考，才看出來的。

　　

在此，我們先說說「一心開二門」，所謂「一心」就是指如來藏自性清淨心，也就是指超越的真常心；由此自性清淨心直接說明的法乃是清淨無漏法，所以我們可以說一切清淨法依止於如來藏自性清淨心。然而，我們的真心其自性雖本來清淨，可是我們的現實生命都是流轉於生死之流，即表示我們的生命同時有生滅法。生死流轉的染污法、煩惱法如何能依止於如來藏自性清淨心呢？如何能與無漏清淨法同樣地根源於如來藏自性清淨心呢？我們似乎可以追問：自性既然清淨，為什麼又忽然不清淨了呢？依照形式邏輯的頭腦，是可以這樣問難的。所以有人說如來藏自性清淨心與阿賴耶識兩個系統都有麻煩，因為依阿賴耶識系統，由識心直接生出的是生死流轉的染污法，要說明這一方面的生滅變化是很容易的；但是由染污識如何生出無漏清淨法，則不太容易說明。同樣的，如來藏自性清淨心所直接生出的是無漏清淨法，何以又會出現生死流轉的染污法呢？這和唯識宗阿賴耶系統所遭遇的困難根本是一樣的，只是不同面向而已。

　　

如此機械的推理態度是不對的，表面上兩個系統的問題似乎一樣，實際上不然。印順法師就把這問題看得很嚴重（註一九），他認為如來藏自性清淨心系統與唯識宗之阿賴耶系統，都有其自身所遭遇的困難；他引用勝鬘夫人經所說之「世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知」來說明如來藏系統之吊詭（paradox），這「不染而染、染而不染」，使人糊塗不解。他認為這種難題是「難可了知」，唯有佛才能瞭解。實際上，如來藏系統並沒有什麼困難，這個難題其實也是很容易瞭解的，印順法師只是誇大了這個難題而已。至於佛經，自然是推崇佛陀的神通廣大，因為佛有修持，道行高，所以對這種「不染而染、染而不染」的問題，唯有佛能了知，這是很神秘的（mystic）。印順法師根據勝鬘經這段經文，認為如來藏系統要從「不染而染」來說明染污的生滅法，是不太容易而且不太可理解。若照他這種看法，根本就是被勝鬘經那句話給唬住了，根本沒有真正瞭解如來藏自性清淨心之思想。

　　

所謂「一心開二門」，開生滅門和開清淨門是不同的，必須用兩種方式加以說明，這在唯識宗的阿賴耶系統也是如此。譬如由阿賴耶識直接可以開出生滅門，但是要開清淨門，則不是直接可以開出來的，必須經過一個曲折的過程才行。依唯識宗所說，無漏種乃是從另一根源而來，它不是從阿賴耶識直接生出，而是經由正聞熏習所成的；如攝大乘論所說，正聞是要聽聞佛法（註二〇）。我們天天用耳朵所聽到的並不是正聞，所以無法熏成無漏種，也因此不能成佛。我們必須聽聞佛法，頌讀佛經，才能由正聞熏習成無漏種。可見這些無漏種的根源並不在阿賴耶識，而在於正聞，只是由正聞而熏習，熏成種以後，此種即寄存於阿賴耶識中，這中間即有一曲折。所以阿賴耶識系統所說的清淨法與染污法，其來源是不同的。阿賴耶識系統對清淨法雖也有所說明，但卻說明得不夠健全、圓滿與徹底。而且此種說法有一種壞影響，此即使得「一切眾生皆可成佛」這句話無法充分地被證成。

　　

其次，我們來看看如來藏自性清淨心的系統，如何說明「一心開二門」。順著如來藏自性清淨心直接生出的當然是無漏清淨法，那麼它又是如何說明有漏染污的生滅法呢？由如來藏自性清淨心說明清淨法其方式是直接的方式，對於有漏染污的生滅變化，則非直接的方式可以說明，此必須經過一個曲折、跌宕，才能說明。這個曲折，即是無明的插入，也就是大乘起信論所說的：「所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」。不生不滅是針對自性清淨心這一面講的，而生滅則指的是生死流轉法；不生不滅與生滅兩者和合起來，不一不異，就叫做阿賴耶識。在此即把阿賴耶識系統融攝進來，所以阿賴耶是兩頭通的。所謂阿賴耶兩頭通，乃是指阿賴耶有其超越的性格（transcendent　character），亦有其內在的性格（immanent　character），此即表示阿賴耶具有雙重性（double　character）。楞伽經在說明如來藏時，即曾指出阿賴耶之雙重性（註二一），而日本鈴木大拙講楞伽經時，也是用「雙重性」（double　character）這個名詞。依唯識宗阿賴耶系統，阿賴耶識只有一性，即虛妄的染污性，而沒有超越的清淨性。但是在大乘起信論中，阿賴耶被套進來，被說成是「不生不滅與生滅和合，非一非異」，則其具有雙重性甚顯。就阿賴耶和合識如實觀之，它現實的本性（即內在的性格）是生滅染污的，但它同時也具有不生不滅的超越性格，雖然在現實中尚未顯現出來，卻是一直在隱伏著，所以我們說阿賴耶識是兩頭通的。

　　

此種思想，很明顯地是將阿賴耶系統吸收進來，亦即以如來藏系統來統攝阿賴耶系統。經過此一曲折、跌宕，阿賴耶識在如來藏自性清淨心系統的狀態，就好比是我們身上血脈不通時，血管凸起的狀態；也好比是我們肌肉抽縮時的痙攣現象。我們也可以說阿賴耶識之於如來藏自性清淨心，就好比「平地起土堆」（註二二），平地忽然起了土堆，就凹凸不平。平而實是對著清淨法說，不平不實則是對著染污法說。我們的真心其自性本來是清淨的（不生不滅），何以又有染污法（生滅）呢？這中間的曲折、跌宕是如何產生的呢？這完全是因為無明的插入，即所謂的「無明風動」（註二三）所導致。因為我們的真心雖然本來清淨，但只要一昏沈，只要一念忽然不覺，隨即墮入無明。而無明是無根的，亦沒有一實體，它只是我們於忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏沈相。大乘起信論將無明比作風，無明風一吹動，平靜的心湖就會興起波浪。波浪並不是水的本性，波浪之興源於風吹水動，然而風是沒有根的，只是空氣的振動，所以風一停止，波浪也就隨之而消失。

　　

至於我們為什麼忽然一念不覺就有無明，這無明風是從何而來的呢？我們可以說空氣的振動會產生風，風吹水動，所以有波浪；但是我們卻不能說無明是空氣的振動所產生的。這種問題在以前的確是很難理解，所以勝鬘夫人經說它是「難可了知」；但現在我們可以採用一些新名辭來說明，則較易理解。這個問題，在康德哲學裏是很容易答覆的。依康德所說，我們的意志（will）不是神聖意志（Holy will），而我們的格言（maxim）與道德法則（moral law）亦常不能相合，這是為什麼呢？這乃是因為我們有感性（sensibility）；由於我們有感性，所以常為物欲所牽引，因而有無明，有昏沈，這即表示人是有限的存在，所以人的意志不是神聖的意志。至於上帝則無感性，上帝的意志是神聖的，上帝是毫無阻礙的。

　　

在此，康德所說的「感性」，照儒家講，則是人的私欲，如王陽明所說的「隨軀殼起念」。我們平常都順著我們的軀殼起念，而非順著良知起念。本來我們若順著良知起心動念，則無一念昏沈的無明，亦不會有「平地起土堆」的情形；可是我們有軀殼，我們有感性私欲，所以才有無明昏沈。這種問題只能如此說明，也只能分析至此。假定有人追問：人為什麼有感性、有私欲呢？這種問題是不成其為問題的，否則真是「難可了知」了。

　　

如來藏自性清淨心系統經過如此的一個曲折，將無明（即阿賴耶識）引進來，因此即可說明生死流轉法。如此一來，生死流轉之依止於如來藏自性清淨心乃是間接地依止，而非直接地依止。因為自性清淨心本身是一真常心，既是心則有活動（動而無動之動）；一起心動念（動而動），馬上就轉成了阿賴耶識，如此即生無明。順此一面說，阿賴耶識與真常心雖不一，然亦不異，就其不異而言，亦可說是同質的（homogeneous），以其同質，所以由阿賴耶識直接起現之生滅法才能通到真常心，也就是依止於如來藏自性清淨心。

　　

我們可以借用「水波」作喻，來說明這種依止關係。波浪雖然不即是水，然而卻必須憑藉水才能起現。若換作木板，風怎麼吹，也吹不起波浪來的。可見波浪必須以水做底子，才能興起波浪。又好比小麥成熟了，長得很高，麥穗都轉成金黃色，風一吹動，小麥隨風翻動，形成了生動的（vivid）浪潮，煞是好看，所以名之曰「麥浪」。麥浪與波浪雖同是浪，但是風吹水面，到底是無法興起麥浪的，因為它們的性質不同。所以波浪必須憑藉同質的水才能起現，而生死流轉法之所以必須依止於如來藏自性清淨心，也是同樣的道理。

　　

因此，我們說生死流轉法依止於如來藏自性清淨心，是一種間接的依止關係，其中有一曲折（假定我們通過實踐的話）。此一曲折，依黑格爾的說法即是一辯證的（dialectical）過程。因此生死流轉法往上統攝於如來藏自性清淨時，本身即是一種辯證的過程，這必須進一步說到菩薩道的實踐時，才能說明其中辯證發展的過程。假定，從如來藏自性清淨心通過實踐，我們自覺地要生死流轉法，這中間也是一種辯證的過程。這就好比菩薩道的「留惑潤生」。惑本是迷惑、煩惱，菩薩早已可斷除迷惑，不再煩惱；但他保留這個惑（當然是自覺地要保留），為的是要潤澤眾生。因為若是菩薩太清淨了，也就不能有「難得糊塗」了。這好比「水清則無魚」。如果菩薩太清淨了，不能和眾生一起過生活，如何能渡眾生呢？所以唯有菩薩的慈悲心懷，才能自覺地留惑潤生，這是智慧、理論，同時也是實踐。這也就是我曾說過的「自我坎陷」（self－negation）（註二四），是一種自覺地陷落下來，亦即是自覺的自我否定。

　　

因此，由一心開出二門，有兩種方式：說無漏清淨法是直接的方式，此比較容易說明；而說有漏雜染法，則是間接地說，亦即一切生死流轉法是間接地依止於如來藏自性清淨心。這個如來藏作為生滅法的根據（ground）是什麼意義的根據呢？依佛教之說法，如來藏直接生起清淨法，即名之為「生因」（註二五）。但是對著有漏生滅法則非「生因」，亦非「了因」，而是「憑依因」。也就是說，生滅染污法只是憑依如來藏起現，並非從清淨的如來藏直接生起。如此，「自性清淨心何以會生出染污法」的問題，就不復存在了，因為如來藏自性清淨心只是生滅法的憑依因而非生因，生滅法必須憑依如來藏而起現。

　　

生滅法與如來藏的憑依關係，可拿一例來加以說明。譬如以前的大富人家，都有許多僕人；當你要拜見達官貴人時，必須先通過家僕這一關。這些家僕首先問你要紅包，你必須賄賂他；否則，他就與你多方刁難，所謂「閻王易見，小鬼難纏」。所以舊時官場中的豪奴惡僕，就假藉他主人的名義出去做壞事；壞事當然不是主人做的，可是賬卻都算在主人身上。同樣地，阿賴耶識憑藉如來藏自性清淨心，起現生死流轉法，但是賬卻算在如來藏上，必須由如來藏自性清淨心來負責任。可見如來藏自性清淨心只是憑依因，而非生因。而且，由此一心開出二門，是經由兩種方式開出，如果明白這個道理，也就沒有什麼問題是「難可了知」的。

　　

順著大乘起信論「一心開二門」之提出，我們今天主要要說明的，是這個「一心開二門」的架構在哲學思想上的重要性。因為就哲學發展的究極領域而言，這個架構有其獨特的意義。我們可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用於儒釋道三教，甚至亦可籠罩及康德的系統。若將其當做形上學的問題看，則此種問題即是屬於「實踐的形上學」（practical　metaphysics），而不屬於平常的「理論的（知解的）形上學」（theoretical metaphysics）。依照康德的說法。形上學可分為「內在的形上學」（immanent metaphysics）與「超絕的形上學」（transcendent metaphysics）兩種（註二六）。所謂內在的形上學指的是康德哲學中的超越的分解（註二七）。也就是指具有客觀妥效性的先驗綜合知識而言。而超絕的形上學則是指理性所提供的理念（Ideas），比如「超越的辯證」（註二八）中，理性的心理學所提到的「靈魂不滅」即屬於超絕的形上學，另外有宇宙論方面的理念，如「第一因」（first cause）、「有限」、「無限」，以及「上帝存在」等，這些均是理性所提供的理念。當然這些理念在思辨理性中是毫無客觀真實性可言，它只是個空理，因為這些理念所指的對象在思辨理性中無法證實。但是理性可提供這些理念，而這些理念對著思辨理性而言，即是超絕的形上學。此種超絕的形上學必須經由實踐理性才能得到客觀的真實性。

在此，超絕的形上學經由實踐理性發展至最後，即是康德所謂的「道德的神學」（moral　theology），此道德的神學相當於儒家的「道德的形上學」，所謂「道德的形上學」，並非是「形而上學的道德學」（metaphysical ethics）。就好比康德只承認道德的神學，而並不承認「神學的道德學」（theological ethics）；儒家亦只承認道德的形上學，而並不承認形而上學的道德學。道德不能以形上學為基礎，只能說形上學以道德為基礎。同樣的，康德亦強調神學需以道德或實踐理性為基礎，而不是我們的道德以神學或上帝為基礎。因為如果照上帝的意旨講道德，依照康德的說法，這種道德是屬於「他律」（Heteronomy）的，是有條件的。

　　

經過以上的互相對照，我們知道大乘起信論的「一心開二門」是屬於道德的形上學或超絕的形上學的層次。因此，此一架構亦唯有在道德的形上學或超絕的形上學中才有意義，才有貢獻。所謂有意義、有貢獻，當然是針對康德的哲學體系而言。依照康德哲學，「自由」、「靈魂」、「上帝」等理念，在實踐理性中雖有其實在性，然卻仍只是「設準」（postulate），我們的知識是無法達到它們的，其實在性仍只是實踐的，而非知解的。因爲我們對於這些理念，沒有直覺（intuition），所以無法令這些理念「呈現」。康德的問題，在於他雖強調人的實踐理性，卻未肯定人有智的直覺；他不承認人具有大乘起信論所肯定的如來藏自性清淨心，或如王陽明所說的良知意義的心，甚至如陸象山根據孟子所說的「本心」。正因為康德不承認人有真常心，所以他所說的「自由」等理念只是個「設準」，是無法具體呈現的。但他在實踐理性中，又將「自由」歸屬於「智思界」（Intelligible world），而依照自由或自律的法則所發動的行動（action）則屬於「感觸界」（sensible world）。可見他亦承認感觸界中的行動，其原因是屬於智思界，而此兩世界是分開為二的。這可類比於大乘起信論中的阿賴耶識，因為阿賴耶識是「不生不滅與生滅和合，非一非異」所形成的，所以它共有超越的與現實的雙重性，而也因為這雙重性，所以才得以由一心開出二門。照理，依康德的哲學體系，儘管他所說的「自由」只是個設準，也當該可以開出二門的。因為康德雖然說行動（或結果）是屬於感觸界，需服從自然因果性（natural　causality），依佛教即是屬於生滅門；但是行動之「原因」則是屬於智思界。既然如此，則行動本身亦當該可以上通清淨門，但此層意思康德卻漏掉了。

　　

我們且舉一例來說明，如果眼前我要抽煙，抽煙這個行動當然是屬於感觸界的現象，然而抽煙這個行動有沒有「物自身」的意義呢？這個問題康德並未加以說明。嚴格地說，既然有「現象」，相對地就當該有「物自身」，現象與物自身只是一物的兩面，只是兩種不同的呈現而已。所以我們的行動，有時是現象，有時亦可以是物自身。那麼康德所說的「行動」的物自身的意義在那裹呢？他一說行動，就把行動歸屬現象，卻忘掉行動本身除了有現象的身分，同時也有物自身的身分。在此，他說得太快，一下就滑過去了。

　　

我們不能說我們的行動本身是現象，而此行動底超越根據例如「自由意志」（free　will），便是它的物自身的意義，因為這是不通的。物自身是一物之在其自己，不是此物所由以被產生的那超越的根據。一行動若有物自身的意義，此意義便是此行動底清淨相、如相，而不是此行動所由以被產生的那超越根據。康德把自由意志當作原因（屬於智思界的一個「智思物」noumenon）（註二九），把行為（或行動）當作結果。這種因果性，康德稱之為「特種因果性」（special　causality），亦叫「自由底因果性」（causality　of　freedom）（註三〇），與「自然因果性」（causality　of　nature）是完全不同的。在特種因果性中，原因屬於智思界，而結果則屬於感觸界。因此，作為結果的行動本身，只有現象意義，而無物自身的意義。由此可以看出康德一說到行動，一下就滑到現象界。也因此，他的哲學體系只能說是「一心開一門」，他只開出感觸界的生滅門，卻沒有開出智思界的清淨門。

　　

事實上，行為本身既是個「物」（thing），則理當有其為「物自身」（thing　in　itself）的身分。假定，針對抽煙這個行動，你意識到抽煙本身不只是個現象，同時也有物自身的意義，則佛教所說的「一心開二門」的格局在此便可被開出來。依照中國哲學，不論是儒家（從孟子下貫至王陽明的心學）或佛家或道家，都不把事事物物只當現象看，因為一草一木既是物，自然就有其為物自身之意義；那麼我們對於眼前的行動，不但可以視其為現象（對著我們的感性或知性，它即是現象），同時亦可將其當作物自身看待。因為，不只是物理世界的現象物或山河大地，即便是行動本身亦可以視作感觸直覺（sensible intuition）的對象即現象。既可視作現象，自亦可視作物自身。如果我們在此能找出事物的物自身的意義，則佛教「一心開二門」的義理，也就顯出其獨特的意義；也就是我們可以拿「一心開二門」的架構來消化康德的哲學系統。由此，即可看出中國哲學對西方哲學的貢獻。這些均是扣緊一個個哲學問題自然逼到的，並非隨便泛泛地瞎比附。

　　

康德的哲學並非容易隨便批評。若依西方哲學傳統及基督教傳統，康德的說法也許是最恰當的了。只有依據中國的傳統，始能看出康德哲學的不圓滿、不究竟之處。我們希望能透過中國哲學的智慧，給予一種適度的消化與提升。依佛教看，「行動」對著什麼樣的主體，才有物自身的意義呢？它若對著「般若智」或「自性清淨心」時，即是物自身的意義，因為就般若智或自性清淨心說，行動本身就是無漏清淨法；但若只對識心當現象看，則自然是有漏生滅法。如此即是由一心開出二門。

　　

在此，我們自然亦可追問：中國人之所以如此說法，是因為中國人肯定人有般若智、有自性清淨心，而康德卻不肯定人有這種智（智的直覺）。不錯，康德雖然沒有肯定人有智的直覺，但卻超越地假定人有自由意志，並且認為自由意志是一種設準，那麼我們為什麼不能說面對自由意志這個設準，行動本身即是物自身呢？

　　

或許問題就在於康德把「自由意志」這個理念只當做設準看。既是設準，則不能被直覺，也無法呈現。所謂直覺，在康德哲學中的意義，與我們一般所瞭解的意義不同。因為依康德的說法，直覺是一種「呈現原則」（principle of presentation），它可以把事物給予人，可以將事物當作一對象；亦即有直覺的地方，事物即呈現在那兒。所以在知識上，我們一定要說「感觸直覺」。但是感觸直覺卻不能用於智思界的智思物，必須是智的直覺才能直覺智思物。可是康德不承認人有智的直覺，所以「自由意志」等理念遂只是設準而非呈現。

　　

既然自由意志是設準而非給予，所以他在講實踐理性時，是從「道德法則是理性的事實」說起，而不能從自由說起。他是說完了道德法則才逼顯出自由，肯定自由。雖然實際上此兩者可以是一回事，但他分析道德時，卻認為不可從自由那一面說起；因為自由不是我們所有的「給予」（given），不是我們可以由之以開始說話的「與料」（data）。自由必須接受批判的考察（critical examanation），所以只是一種「設準」；而實踐理性則是其本身即可實踐的，本身就可以給予我們道德法則。這是分析的，是無需批判而必須承認的事實，所以康德說「道德法則是理性的事實」。

　　

而中國哲學，如王陽明所說的良知，本身即是一種呈現。又如孟子所說之「四端之心」（註三一），它也是當下即可呈現的；所以王學中的王龍溪喜歡說「當下良知」。如果良知只是一種設準、一種假定，而不能當下呈現，那麼講一大套道德法則，根本就毫無影響力可言。所以中國人講道德實踐，一定從「性即理」講到「心部理」，如儒家從孟子到陸象山、王陽明，均強調「良知」、「本心」；而佛教則必定從阿賴耶識講到自性清淨心。依儒釋道三教的看法，我們人是有智的直覺的，因此，我們的良知、本心或如來藏自性清淨心，都是當下可以呈現的。（智的直覺即是良知、本心、自性清淨心底妙用。此妙用用於良知等本身，良知等即呈現，用於照物即見物自身。）如果這些理念只是個假定，永遠無法呈現，那麼道德實踐的力量是非常微弱的，而一大套的道德理論不等於落空了嗎？

　　

因此，康德哲學的最後結果，若嚴格地追問起來，必是：在世間根本就無法實現無條件的道德法則；這也就等於說沒有真正的道德曾出現過。所以，依康德哲學，我們只能把依無條件的道德法則而行當作一個理想，逐漸向它接近。而個人的「格言」（maxim）終究是無法與道德法則完全合一，隨時都可能違背道德法則；因為人的意志不是神聖意志，人的意志是上下搖擺不定的。真正的道德實踐必須完全依照「定然的律令」（categorical　imperative）而行；但是在康德哲學系統中，這種道德行動可以說根本沒有出現過，或許偶爾出現一些，或者今天出現一下，明天又不出現了。如此一來，雖講了一大套的道德理論，而真正的道德卻落空了。這就表示康德哲學中，道德實踐的力量不夠，所以在此不能不重視「心」的問題。中國哲學所強調的良知、本心，以及佛家所說的自性清淨心，是很重要的；康德哲學中，講「心」講得不夠，他的講法與理學家朱夫子的講法差不多。依照中國哲學，肯定人有智的直覺，不論是良知或自性清淨心都是個「給予」（given），而且是可以當下呈現的，如此人人才能成聖成佛。否則，若良知、本心或自性清淨心不能當下呈現，則永遠無法成聖成佛，只能把成聖成佛當做一個理想；因為現實上是沒有佛的，我們只能向佛湊合，卻永遠達不到。這不是佛家所能許可的，亦非儒家所能許可。

　　

依「一心開二門」的格局而言，行動本身不只是現象。行動若直接由良知、本心或自性清淨心發動，則在良知、本心與自性清淨心面前，它就不是現象的身分，它本身即是物自身的身分。依康德的說法，一下就把行動說成是現象，如此就把行動定死了。康德在實踐理性批判中曾說過，面對上帝是沒有現象的；因為上帝只創造「物自身」，而不創造「現象」。所以現象不是天造地設的，只有物自身才是天造地設。既然現象不是上帝所創造，而只是對著人而顯現的（是可有可無的東西），則現象就好像是平地起土堆，是對著感性（sensibility）或知性（understanding）的主體而顯現成的扭曲狀態，亦即是把物自身扭曲為現象，這也就是我所謂的「縐起來」。透過這種分辨，我們才能瞭解康德所說的現象（此「現象」不同於通常所說之現象）與物自身的意義。

　　

由以上之分辨，我們可以看出，康德所說的「人的知性為自然立法」是很可理解的，而且是很通順的。康德哲學中，有些道理表面上看起來似乎很悖理（absurd）、很可懷疑，而實際上卻是一定的，是不容懷疑與反對的。好比我們一般人，一聽到康德所說的「知性為自然立法」，就覺得很可怕；有些英美學者，甚至德國人，始終不能瞭解康德；認為康德所說的「知性為自然立法」太主觀了，大家無法接受康德的主觀主義。但是，就康德所說的現象而言，那些說法其實是很合理的。要瞭解這些道理並不容易，我們也是經過艱難困苦才體會到的。一般人大體是順著英美實在論，或陸克（Locke）和萊布尼茲（Leibniz）的想法，去瞭解康德哲學。一般而言，陸克和萊布尼茲的想法最符合普通人的常識，所以一般人不瞭解康德的哲學思想。

　　

讀康德哲學，光是順著純粹理性批判是不易把握其思想要義的，因為康德從感性往裏說起，一步一句似乎都有可疑，似乎都可爭辯；難怪有一位英國人認為康德所說的幾乎每一句都有錯誤，實際上是他根本不瞭解康德。我也是看到康德在實踐理性批判中，說上帝只創造物自身，不創造現象時，才豁然開朗，才透悟出來。

　　

至於康德把智的直覺放在上帝那兒，中國一向沒有這種觀念；中國人認為有良知、本心或自性清淨心就足夠了，在此之外，不需要另外肯定一個上帝的存在。依佛教的教義，自性清淨心所緣生的一切法，也就等於上帝所創造的一切法；如此一來，一心開二門的義理就很容易瞭解。所以，就中國哲學的立場而言。在良知、本心或自性清淨心之前，一切事事物物均是物自身的身分。這種思想可以用一些現成語句來加以說明。如佛教的話頭有「一色一香無非中道」，在這裏，色、香是物自身意義的色香。又佛教中所說的不增不減、如是如是的「如」，亦是物自身意義的「如」，並非抽象的「空」，「空」當然是就看法而言，法的物自身之意義即是「空如相」，這即是般若經所說的「實相一相，所謂無相，即是如相」；物之實相，即是物之在其自己。

　　

這種思想在道家中，表現得更顯明，如「逍遙」、「自在」、「獨化」等，均是指精神境界；既是逍遙自在，自然是物之在其自己。

　　

由以上之相互比照，我們可以看出康德所說的物自身，是對應智的主體而言，具有提昇作用；所以它不是事實的概念，而是具有價值意味的概念（此不同於價值學上所說的價值概念，所以只能說是價值意味的概念）。依照康德所說，通過時間、空間來表象的，以及通過範疇來決定的就是「現象」，若把時間、空間以及範疇都撤掉。不對應於感性知性主體，而回到物本身（return　to　thing　itself），則為「物自身」。這在中國人的心態是很容易瞭解的，猶如家常便飯，口頭上天天都說，但在康德哲學中則不易瞭解。

　　

中國人在過年節時貼門對兒，就有「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同」的說語，此中實已蘊含了無限的哲學義理。「萬物靜觀皆自得」不正指的是物之在其自己嗎？這並非指現象，亦非指科學知識。孟子曾說：「君子所性，仁義理智根於心，其生色也睟然見於面，盎於背，施於四體，不言而喻」（註三二）。從其「生色也睟然見於面，盎於背」，則身體的整個氣象就完全不同了。此時的四肢百體不只是現象，而同時也是物自身。

　　

王學泰州派的羅近溪亦曾謂：「揚眉瞬目，渾全只是知體著見」。而泰州學案裏，王艮的兒子王東崖亦喜歡說些漂亮的話頭，如「鳥啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。充拓得開，則天地變化草木蕃。充拓不去，則天地閉賢人隱」。他這裏所說的山川花鳥，不能只當作自然現象看，而要當作物之在其自己看。這些話頭在以前都是一些妙語，看似玩弄光景，實則蘊含了很深的哲理。

　　

因此，對著良知、本心或自性清淨心直接呈現的，是事事物物之在其自己；而當它一旦面對感性與知性主體時，則轉成現象，這些現象可以透過時空形式來表象，亦可經由範疇來決定，它們是屬於「自然因果性」所決定的。這種兩種面向的呈現，不就等於佛教所說的「一心開二門」嗎？這個意思並未違背康德的說法，相反地，卻足以消化康德哲學中的不圓滿與不足之處。但是若我們要將康德哲學中所說的「設準」（postulate）轉變成「呈現」（presentation），則很可能引起爭論，因為依康德的哲學系統，是不承認人有當下良知或自性清淨心的。

　　

不過儘管如此，我們卻必須承認，在這一點上，東西哲學是可以相互比照甚至爭論，以顯出義理所具之特色。東方哲學必須肯定「一心開二門」的架構，否則前面所引的那些話都只是空話。雖然依康德的看法，這些都只是「幻想」（fantacy），然從實際的道理來看，就當該照中國哲學所肯定的義理來說，這個哲學理境的確有進於康德處。

　　

就西方哲學理境的發展，康德哲學確實使西方哲學往前推進一步，可是若要使康德哲學再往前推進，則必須與中國哲學互相摩盪，互相結合；同時，要使得中國哲學更充實，更往前推進，亦必須與西方康德哲學相接頭，如此才能往下傳續。這種文化的交流，正顯出佛教「一心開二門」這一架構的重要性。

　　

我今天就講到這裏為止。

　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　尤惠貞記錄

　　

【附　註】

　　

　　註一：所謂「如來藏」，即指如來之藏，亦即是指一切衆生貪瞋煩惱中所隱覆的清淨如來法身而言。如大方等如來藏經所說的：「我以佛眼觀一切衆生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智如來眼如來身，結加趺坐，儼然不動。善男子，一切衆生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備足，如我無異。」

　　又如大般涅槃經第七亦曾謂：「佛言，善男子！我者即是如來藏義。一切衆生皆有佛性，即是我義。」而勝鬘夫人經法身章亦謂：「如是如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。」

　　

　　註二：解深密經有云：「阿陀那識（阿賴耶識之別名）甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」

　　

　　註三：見大智度論卷二：「一切法身略說有三種：一者有為法，二者無爲法，三者不可說法，此已攝一切法。」又卷四十四：「佛告須菩提：一切法者，善法不善法，記法不記法，世間出世間法，有漏法無漏法，有為法無為法，共法不共法。須菩提！是名一切法。」

　　

　　註四：印順法師在其「印度之佛教」一書中，將大乘佛教的宗派和義理分爲「性空唯名論」，「虛妄唯識論」以及「真常唯心論」三系。

　　

　　註五：見成唯識論卷二：「有諸有情無始時來有無漏種，不用熏習法爾成就。後勝進位熏令增長，無漏法起以此爲因，無漏起時復熏成種。」又依攝大乘論卷三所說，淨心種子是「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。」成唯識論雖説有「本有無漏種」，然此並不等於超越的真心。「本有」亦無用。關此可參看佛性與般若第二部第二章第三節。

　　

　　註六：見成唯識論卷二：「然本有種亦由熏習，令其增盛，方能得果。故說內種定有熏習。其聞熏習非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦名聞熏習。」

　　

　　註七：見攝大乘論卷三：「此中誰能悟入所應知相？大乘聞熏習相續，已得逢事諸佛出現於世，已得一向決定勝解，已善積集諸善根故，善備福智資糧菩薩。」

　　

　　註八：關於大乘起信論之真僞問題，可參看「大乘起信論真僞辯」，此書已編入大乘文化出版社的現代佛教學術叢刊35，書名為「大乘起信論與楞嚴經考辨」。亦可參看張心澂所著「偽書通考」。

　　

　　註九：見智者大師所著維摩經玄義卷三：「問曰：四教遍通眾經，何得的用通此經也。答曰：今撰四教義遍同諸經別有大本。略撮其要，通此經文者，正言此經具明四教入道，故須知大意也。但諸師多採經通論，致令晚生，皆謂論富經貧。今採經論通經意，欲令後生知經富而論貧也。敬重大乘真佛所說功德無量，是入道正因，輕經重論甚可傷也。」

　　

　　註一〇：見大般涅槃經。

　　

　　註一一：見孟子滕文公篇：「滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。」又告子篇曹交問曰：「人皆可以為堯舜，有諸？」孟子曰：「然。」

　　

　　註一二：參見「佛性與般若」上冊頁二八〇。

　　

　　註一三：見大乘起信論真僞辯。

　　

　　註一四：楞伽經有三種譯本，一、劉宋求那跋陀羅譯，二、元魏菩提流支譯，三、唐實叉難陀譯。

　　

　　註一五：大乘起信論有云：「依一心法有二種門。云何爲二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。」

　　

　　註一六：見智者大師「法華玄義」卷第五下。

　　

　　註一七：此即是佛教「三法印」中所說的「一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」見雜阿含經第十。

　　

　　註一八：見大乘起信論：「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說不可念故，名爲真如。」

　　

　　註一九：見印順法師所著「以佛法研究佛法」一書，有關「如來藏之研究」部分。

　　

　　註二〇：攝大乘論卷三：「……謂世尊說依他言音及內各別如理作意，由此爲因，正見得生。」

　　

　　註二一：見楞伽經卷四。

　　

　　註二二：見象山全集卷三十四之「語錄」：「釋氏立教本欲脫離生死，惟主於成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一個謂之禪，已自是無風起浪，平地起土堆了。」

　　

　　註二三：大乘起信論有云：「如是衆生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相捨離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」

　　

　　註二四：參見「現象與物自身」頁一二三。

　　

　　註二五：依佛教因明之分析，「因」有好多種，「生因」就好比穀種之能生稻米；還有一種叫「了因」，譬如燈光可以照明見物，即為了因。

　　

　　註二六：見康德純粹理性批判「超越方法論」第三章「純粹理性的建築」。史密斯英譯本頁六六二。

　　

　　註二七：見康德純粹理性批判「超越的分解」部分。

　　

　　註二八：見康德純粹理性批判「超越的辯證」部。

　　

　　註二九：參見「現象與物自身」頁四十一。

　　

　　註三〇：見康德純粹理性批判，純粹理性的第三個背反。史密斯英譯本頁四〇九。

　　

　　註三一：見孟子公孫丑篇：「惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。」

　　

　　註三二：見孟子盡心篇。

第十五講　　佛教中圓教底意義

上一講，我們已說明如來藏系統的「一心開二門」，我們可以把這個架構看成是一個有普遍性的共同模型，用它來消化康德哲學中的一些問題，這在哲學上是一個很大的貢獻。然而依天台宗的判教而言。如來藏系統仍屬別教。我們前面所說的幾個問題，大體上是按照佛教的發展而說，譬如對應著唯識宗系統，我們主要是說三性與二諦的問題；而對應著如來藏系統，則說一心開二門之重要，這些均屬於大乘別教。

　　

今天，我們再進一步地談圓教的意義與圓教的觀念。依照天台宗的判教，最高的標準是圓教，修行的最高境界亦是圓教；而其所以能判定其他教派是小乘抑或是大乘，是大乘通教抑或是大乘別教，乃是因為其背後有一圓教的標準在。那麼，何謂圓教？何謂非圓教？何以前面所說的只是別教而非圓教？這圓不圓實在是個很有趣的大問題；而這個問題，在西方哲學中，是不曾出現的。西方哲學史中有好多系統、好多宗派，但是從來沒有「圓教」這個觀念，也沒有圓教與非圓教的問題。所以圓教觀念，可以說是佛教在中國的發展過程中，所提出的一個新觀念。

　　

當然，我們並不是說西洋哲學史中，沒有「圓滿」的觀念，「圓滿」這個觀念是普通的，大家隨時都可以用；但「圓滿」並不一定表示佛家所說的「圓教」的意義。光就圓教的字面上來看，它當然是含有圓滿的意義，不圓就不滿，而不圓滿自然就不是圓教；但假定我們就用西方哲學中的「圓滿」（perfect or perfection）的意義，也很難確切地表示佛家所說的圓教意義。

　　

現在很多西方人士，將佛教翻譯成英文，一看到「圓教」就譯成round　teaching。若譯成round　teaching，好像另外還有個square　teaching與之相對似的。實際上，round只表示一個圓圈，圓圈自然是圓滿無缺，但是square難道就不圓滿了嗎？所以這種翻譯是不大諦當的。

　　

其實，perfect並不是不可以用，只是照西方哲學所說perfect的意思，並不能完全表示佛教的圓教意義。在西方哲學中，柏拉圖所說的Idea可以說是最圓滿、最真實。另外，理性主義在說明何謂道德的善（moral　good）時，則是根據一種存有論的圓滿（Ontological　perfect）來講善；此有別於快樂主義或功利主義，由經驗中的幸福來規定善。順此存有論的圓滿再往上推，推至上帝時，上帝本身即是最圓滿的。所以在西方哲學中，perfect可說是一個專詞，它指的是柏拉圖所說的Idea，或指上帝的存在而言。

　　

柏拉圖所說的圓滿的Idea是怎麼出現的呢？他所謂的Idea是通過我們的分解，把感觸界（sensible　world）的事物都剔除，單顯一個至高的標準，此即是圓滿的Idea；但這是就Idea本身說圓滿，與佛家的圓教意義並不相同。因為儘管Idea是最圓滿的，但卻把經驗界、感觸界的事物統統剔除，單顯Idea作圓滿的至高標準，這正好不是佛教所強調的圓教精神。

　　

其次，若根據一個超越的意識來肯定上帝，說上帝是最圓滿的存在，而認為現實的事物都是有限的，都是被創造的，其自身不能自主；只有無限的上帝是自主的存在，它創造了一切。依照這種說法，上帝本身可以是最圓滿的，但這個圓滿也不等同於圓教的意義。因為儘管上帝本身是最圓滿、最真實的存在，但這種獨顯一個無限的存在的講法，終究不同於佛家所說的圓教意義。

　　

除了perfect以外，西方哲學中還有complete這一個字，此字是完整義；能完整起來者，也含有圓滿的意義。譬如康德在純粹理性底背反中，指出不論是正題（Thesis）或是反題（Antithesis），都肯定事物底條件的串系（Series　of　conditions）可以完整起來。因為任何東西或事件，都有其存在或產生的原因，順著原因追問其條件，則原因更有原因，條件更有條件，如此下去，這個條件的串系根本無法完整起來。但是我們的理性總想把它給圓滿起來，那麼，如何才能達到完整圓滿呢？從正面的正題（Thesis）說，必須肯定一個「第一因」（first　cause）或是「上帝」，這個條件串系才能完整起來。在此，世界在時間和空間方面都是有限的（finite），而反面的反題（Antithesis）則主張世界沒有第一因，它是無始的；而在空間方而它亦無所限制，這個世界是無限的（infinite），而其中之條件的串系亦是無限的。既然肯定它是無限的，那麼它本身自然也可以是完整的。因此，不論是正題或反題，所肯定的系列(series)都可以完整起來。但是這樣地完整起來，不能是圓教，因為這樣的「完整」其本身就有問題，第一其證明有問題，第二假定其證明無問題，何以又有背反？

　　

由上述看來，西方哲學大體是順著分解的路子，來說明什麼是圓滿或完整。柏拉圖所說的Idea是通過一個超越的分解顯出來的，它不是經驗可以看到的。柏拉圖所用的分解方式，目的在顯出一個Idea來，我們稱其為超越的分解（transcendental　analytic），或者稱為超絕的分解（transcendent　analytic）也未嘗不可。柏拉圖的超絕的路子不是從主體方面講，而是從客體方面講，為的是要特顯一個Idea；而康德所說的超越的分解，則是從主體方面講，目的在於顯出一個先驗的範疇（a　priori　category），顯出一個純粹的概念（pure concept）。這是不同的兩個路子，但統統是分解的路子，而且統統是超越分解的路子。為什麼說是超越的分解呢？因為從客體方面，我們肯定一個先在的事物，譬如Idea是本來有的，是先在的；而從Understanding方面講，則肯定一個a priori　category或pure　concept，也就是說透過某種方式，我們可以發現一個知性自身所提供的概念。惟是這種分解才叫做超越的分解。假定我們不採超越的分解，而用經驗的分解，就無法發現先在的東西。像萊布尼茲、羅素等強調邏輯分析（logical　analysis），他們就不一定要肯定一個先在的東西；當然他們也可以肯定，但那種肯定也只是一種邏輯的肯定。

　　

一般說分析，有經驗的分析、邏輯的分析和超越的分析（超越的分析說成超越的分解，也是可以的）。譬如就Idea說圓滿，所用的方法即是超越的分解。另外，我們肯定有一超越的、無限的存在，就是上帝，就上帝本身說圓滿，而把有限的被造物暫時撇開，這就是一個超越意識，也是宗教意識。由此種宗教意識來肯定一個上帝，其背後的思路，還是一個超越分解的路子。就其為一個宗教而言，還是需透過一個分解的思路，才能顯出上帝的高高在上，顯出祂的超越而無限，以及無所不知、無所不能和無所不在。但這不即是圓教。

　　

至于說系列完整亦復如此，說系列完整是順著我們Understanding的因果性 （causality）範疇說的。從經驗世界開始，一層層往上追問，最後追問到有一個first cause或沒有first cause；這兩種說法都是順著一條線兒上去，所以構成的條件串系（series of conditions）都可以完整起來。但這種完整也不是圓教。這些教路所以不是圓教，因為它們都是透過分解的表示，分解地確定一個概念如何可能與如何不可能，譬如說順著series of conditions，正題方面我們如何能肯定一個first cause呢？而反題方面則認為這種肯定是沒有根據的，我們不能肯定有個first cause。這兩理論是相衝突的，但卻都各有理由，而且無形之中，都肯定這個series of conditions可以完整起來。然而這種完整並不表示佛家圓教的意思。

　　

佛教所說的圓教意思，是很特別的，它不能依照西方所說的perfect或Complete來理解。假定我們以perfect或complete來理解佛教所謂的圓教，那麼唯識宗的阿賴耶系統本身也很圓滿，何以又只是別教呢？又依如來藏系統，它也可以說是肯定有一個first cause，因為一切法都依止於如來藏自性清淨心，而且由此一心開二門；從如來藏這裏，不但可以說明生死流轉的生滅法，而且可以說明湼槃還滅的清淨法。這不也是很圓滿了嗎？那為什麼一定要判它是別教呢？所以一個系統光是圓滿地完整起來，並不能說是圓教。譬如攝大乘論一開始時引了阿毘達磨大乘經的一首偈：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及湼槃證得。」在此偈中，既說無始時來界，一切法等依，那不就等於康德所說的series　of　conditions已經完整起來了嗎？「界」在阿賴耶系統指阿賴耶識，至如來藏系統則指如來藏自性清淨心，在這兩個系統中，界本身都可以完整起來，亦即兩個系列都是完整的。但不論是阿賴耶識或如來藏自性清淨心系統，照天台宗的判教立場來看，仍屬別教而非圓教。

　　

那麼，何謂圓教呢？用perfect或complete當然也可以表義，只是並不能完全表示佛教的圓教意義。因為佛教所說的圓教意義，在西方哲學中沒有出現過，無論是柏拉圖的哲學系統或宗教裏所肯定的上帝，都不是佛教所說的圓教。至於康德所批判的背反中條件串系底完整問題，我們也可以通過阿賴耶或如來藏系統來說明系列的完整，但這都不是圓教，都只是別教。所以假定我們說佛教的圓教有其意義，或是追問圓教的概念與圓教的問題如何產生，西方哲學家未曾想到此，這種問題在西方哲學中未曾出現。所以一般人很難了解圓教的意義。雖然我們隨時都用圓滿的觀念，我批評你不圓滿，你也批評我不圓滿，大家都可以用，但這都不是圓教的意義。所以圓教的概念看似很容易了解，其實是很難確切地把握其意義。因此，佛教依判教而顯出圓教，這是值得我們將其當做一個哲學問題來重新考慮的。它既是圓教，當然也是一種教法，而教是可以講，可以思考的；既然可以講，我們就可以依照一個路數、一個方式，把圓教的意義確切地表達出來。

　　

釋迦牟尼佛說種種的教法，先說小乘教，然後進一步說大乘教。說教的方式有頓、漸、秘密、不定等方式，這是就說法的方式來區分。此名曰「化儀」；而所說的法則是屬於內容，名曰「化法」。因此，有化法四教與化儀四教之別。說法為的是教化眾生，而化法四教即是教化眾生的過程中所說的教義道理；至於所用的方式，則有頓、漸、秘密、不定化儀四教，這是教化時所用的方法樣式。所以只要是教，即可透過語言文字把它確定地表達出來。而什麼是不可說的呢？就是禪宗所說的「宗乘」，也叫做「上上宗乘」；所謂宗乘是不可說的，就是「教外別傳，不立文字。」由此，即表示凡屬於教內的，是可說的；而教義以外的，則為不可說。教是可說的，而教外別傳，則為不可說；既不可說，故不立文字。可見教不能不立文字，而圓教仍是一種教訓（teaching），是可以確定而明白地說明的，這仍屬theoretical；但對於教義不只是要了解，更要去實行；假使我們確實地實踐，或存在地實踐，那就是觀行。禪亦在觀行中，禪而至極，成為宗乘，那就是禪宗，到此即是教外別傳，故只是實踐而不立文字。因此，圓教既可以說，我們即可將圓教的教義當做一個哲學問題來思考，而這類問題是西方哲學中所沒有的。

　　

在某種意義下，圓教也可以用perfect　teaching來翻，就當做「圓滿教」來理解；縱然如此，前面所說的阿賴耶與如來藏系統，仍然不是圓滿教。好比西方哲學說Idea或上帝圓滿，是說Idea和上帝本身圓滿；但是若用實踐或用思考來表示上帝或Idea，可以有各種方式。例如基督教、回教、天主教……都講上帝，但是上帝本身圓滿是一回事，而我們通過一種實踐、思考或理論來表示上帝本身為圓滿則又是一回事。佛教所說的圓教，並不像西方哲學或宗教從上帝本身說圓教，而是從表示「上帝本身圓滿」的教義上來看它圓不圓滿。上帝本身並不是宗教，而通過理論思考或實踐來表示上帝的圓滿才是宗教。所謂宗教，必需有教主、教義與必守的原則。所以有些傳教士最怕中國人說基督教是洋教，他們常辯解說基督教是普世的；這句話似乎說得振振有辭，其實是有漏洞的。上帝是普世的，然而基督教則不一定是普世的。基督教只是在歷史的發展過程中出現的一個特定方式，它受制於歷史、文化等條件。如果說耶穌講道不單單對著猶太人講，那麼，我們孔老夫子講道理也不單單對著山東人講呀！他可是對著全世界的人類講。道理都是普遍的，但一套在不同的歷史與文化系統，就顯出各別的特殊性；這個特殊性適合於此，不一定適合於彼。所以光說上帝本身圓滿並不能說是圓教，乃從表達上帝的方式來判其圓不圓。

　　

而任何透過語言文字的方式來表達的系統，都不是圓教，因為各種說法都對立不一，如基督教有一套，回教也有一套；既各有一套，則統統不是終究之圓教。所以我們可以說西方人未考慮圓教的問題，西方人光想建立各自的系統，並且堅守自己的一套而排斥其他的宗教（凡是宗教，總是排他）。假定一個宗教有很多套，那麼這每一套所表示的宗教都不是圓教。西方的哲學或宗教都沒有想到圓不圓的問題。在佛教卻注重圓教之問題，無論大小乘所有眾生都想成佛，都想證湼槃；但證湼槃本身並不表示就是圓教。因為小乘也證湼槃，既然證湼槃，何以只是小乘？而大乘也證湼槃，何以又有各種不同的系統？照佛教之判教，這些表示證湼槃的大小乘各種路數，都不是最究竟的。因此，圓教所以為圓不是從湼槃本身說，而是從表達湼槃的方式圓不圓來判定。

　　

那麼，什麼是圓呢？小乘自認證悟湼槃時，在湼槃本身之內，就是圓滿，如阿羅漢即為圓滿。而大乘之證道成佛，如通教、別教等，亦有各種方式，均可到達湼槃，但這些只能說是通別教中的湼槃，而非圓教。所以不是從湼槃本身說圓不圓滿，而是從表達湼槃的方式來判圓不圓滿。因為既然有好多對立的套數（alternative　system），互相更替，則非終究之圓教。對西方人言，他們很可以瞭解alternative　system，如柏拉圖的系統，康德的系統，羅素的系統。因為他們會造系統，所以對系統的觀念很清楚。他們對於自己所建立的系統，都認為是很自足（self－sufficient）、很合邏輯，所以是圓滿。其實這只是系統本身的圓滿，但並不表示這些系統就是圓教。因為只要有許多alternative　system互相對立，就不是圓教。在此西方人並未進一步考慮「何種系統才是究竟圓教」這一問題。而佛教所以提出圓教的觀念，就是針對前面大小乘各種不同的系統所說的，其目的在於說明大小乘各個系統何以不是圓教，並由此透出圓教的意義。圓教雖然也是教，但並不是一個alternative　system，假定它也是一個alternative　system的話，它本身就不是圓教，而成為自我否定。

　　

所以關於圓教問題，在西方哲學家中，像康德思想如此嚴謹的人也沒考慮到，他只考慮他的純粹理性批判的系統本身如何建立的問題；也許他所建立的系統很圓滿，然而仍屬於alternative system，仍然不是佛教所說的圓教。又如羅素的邏輯頭腦與分析，什麼logical possibility, logical impossibility。這些話常掛在嘴邊上，他很可以謙虛地承認其他系統有logical possibility，但他不一定贊成。他至多承認你也是個系統，譬如說pragmatism也是一種說法、一種系統，是一個logical possibility，但他並未再進一步地追問圓不圓滿的問題，「因為要求一個絕對圓滿是不可能的」他至多如此地答覆你而已。當然，只要是一個alternative system，就不可能是絕對圓滿。假定是個alternative system，又認為自身是絕對圓滿的，這種說法就算不是獨斷，也有自相矛盾（self-contradiction）。因為既是alternative　system，就不可能是最究竟而絕對的圓滿。假定自認為本身是一個系統，而且就是絕對的圓滿，說這種話，就像是毛澤東一樣，既獨斷又不講理。

　　

所以在這裏，我把這個問題提出來，讓大家注意思考，它的確是個哲學問題。而且是個高級的哲學問題。二千多年來哲學上沒有這個問題，此一問題之提出，不是往前推進了一步嗎？它可以用現代的哲學和邏輯知識來處理，也需要高度的科技來處理這個非科技的問題。

　　

說到這個地方，照圓教的辭語講，翻成perfect　teaching也是可以的，但為什麼譯者不用呢？因為翻譯的人不了解圓教的內容與意義，只是望文生義，遂照字面的意思，翻成round　teaching。當然說round　teaching也可以表意，也不是完全錯。也就是說翻成perfect　teaching和round　teaching都可以，那為什麼有這兩可呢？當用round　teaching來翻譯時，它對應的圓教是什麼意義呢？也許用round來翻不是很中肯，不是很essential。但一般人對圓教的瞭解本來就模糊而不中肯，那麼順此來了解他們用round　teaching來翻譯圓教，他們心中是對應什麼意義而說呢？用round來說圓教，是就看大般若經裏所說的般若的意義而說，也就是說round　teaching是相應於圓通無礙而說。圓通無礙是般若的妙用。如果round　teaching對應這個意思講，則是恰當的。照大般若經所講，般若精神是「應無所住而生其心」（註一），是「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密」（註二）。般若是一法不立，是無知亦無得，是不壞假名而說諸法實相，它就是圓，所以圓通無礙說的是般若，而照這個意義說圓。即可翻成round。

　　

但是圓有兩個意義，一方面是指般若的圓通無礙。另一面則是指華嚴宗所說的圓滿無盡，主伴俱足。照華嚴宗所說的圓，不但是圓通（或圓融）無礙，而且也是圓滿無盡。所以它的圓具有圓通與圓滿兩層意義。圓滿無盡就是perfect，而圓通無礙則可以翻成round。所以凡是說圓通無礙，是就般若說的；又如華嚴宗所說的十玄門、一即一切、一切即一……，凡說到「即」、「攝」等，都是指圓融無礙的般若精神。至於圓滿無盡則是就著十法門而說的，華嚴經說法門必定說十法門，而說佛亦必說十身佛，因為「十」是最圓滿的。在此，「十」不是一個隨意數目。而是表示一個有必然性的義理。其所列舉的內容可以是隨意的，可以是變動的，但一定要是十個法門，這是必然的。因為唯有說十法門，才能表示圓滿無盡，主伴俱足。「十」並不只是數目的十，而是代表無窮、無盡，也就是表示任何一個法都是無限。所以圓滿無盡、主伴俱足是就著如來藏恆沙佛法佛性而說的。假定我們照圓滿無盡、主伴俱足來瞭解圓教，則翻成Perfect teaching是恰當的，而且這個意思正好是圓教的essential meaning。因為圓教所以為圓教，是從主伴俱足、圓滿無盡處來說，所以這是它的essential meaning。當然在主伴俱足、圓滿無盡之中，也都是圓通無礙的，但這並非圓教的essential meaning。

　　

何以圓通無礙不是圓教的essential meaning呢？因為般若精神是個共法，是common element；它是共通的，小乘有小乘的般若，而大乘也有大乘的般若。大小乘之分，並非般若所能決定。大之所以為大與小之所以為小，必順依佛性來決定。小乘雖小，也可以表現它的般若精神的圓通無礙。這就好像莊子逍遙遊中所說的，大鵬鳥「摶扶搖而上者九萬里」，這可以說是逍遙自在、圓通無礙了。可是蜩與鳩在樹林中跳來跳去，也是圓通無礙，它一樣可以逍遙自在呀！從這個意思上來講，可以看出一般人所瞭解的都是很表面很膚淺的，所以他們用round teaching來翻譯圓教，並不是很諦當。倒是用perfect這個字較恰當。由此，我們知道圓教這個辭語有兩層意思，圓通無礙的般若精神是通大小乘的，它是個共法；而佛性之圓滿無盡、主伴俱足才是決定大小乘圓不圓的關鍵。

　　

不過佛性之所以圓滿無盡、主伴俱足，並不是由分解的方式得來，所謂「無始時來界，一切法等依」，把一切法等依之於阿賴耶或等依之於如來藏，好像只要整個series完整起來，就是圓滿了。如果真是如此的話，阿賴耶和如來藏系統都是很完整的，但為什麼仍然屬於別教而非圓教呢？所以光是系統完整，並不表示就是圓教的意義。

　　

照圓滿無盡、主伴俱足而說，則圓教中實已蘊含了無限的意義在，而這種無限是「現實的無限」（actual infinite）。這種現實的無限，康德是不承認的，因為他只承認有 potential infinite。而現在數學上所講的有限論，就是根據康德而來的。因為「無限」不能肯定，我們無法客觀地肯定世界就是無限，我們毫無根據可言。至於羅素則是肯定無限，因為他用無限類（infinite class）來規定無限數（infinite number），這種無限之講法是「現實的無限論」，也叫做「實在論的無限論」。但是以羅素之聰明，他當然知道這種無限的肯定，只是一種假定，是無法證明的。既然是一種假定。那麼也就是沒有什麼好反對的了。

但是佛教裏面所說的圓教，它所蘊含的無限是現實的無限，是從如來藏恆沙佛法佛性而來；它不是一種假定，也不是像羅素所說的邏輯意義的假定。如來藏恆沙佛法佛性的圓滿無盡、主伴俱足，是一種ontological infinite，而且可以確實呈現。就表面的意義而言，只要如來藏恆沙佛法佛性呈現，成佛就有可能性。但如果往裏追問，成佛如何可能？如來藏恆沙佛法佛性何以能呈現呢？它當然不是一個假定，也不是一個邏輯的假定。因為假定我們說佛只是個理想，我們永遠無法達到，那麼 actual infinite 就不是個呈現，而只是如康德所說的postulate。但是佛教不會承認這種思想，佛教認為現實上是有佛的，而且過去現在未來三世諸佛，隨時可以呈現。也就是說如來藏恆沙佛法佛性隨時可以呈現，所以現實上是有佛的。如此一來，所謂的actual　infinite或ontological　infinite就不只是個假定，亦不只是羅素所說的logical　assumption。

　　

要答覆這個問題，關鍵在於「智的直覺」（intellectual intuition）的肯定。當然佛教並沒有這個名詞，這是藉用康德的詞語。我們不能只是肯定有佛，必須實際上真正可能有佛才行。而這個所以可能有佛的關鍵即在於肯定人有智的直覺。不僅佛教，儒道二家亦需肯定智的直覺。儒家認為現實上有聖人，人人可以成聖人，這個可以成聖的根據就是智的直覺。因此，儒釋道三教均共同肯定人有智的直覺，也因為此種共同肯定，所以它所呈現的圓滿無盡、主伴俱足的無限，才能成為ontological　infinite，而且是actual infinite。

　　

順著以上的分別，我們知道圓教有兩種意義：從round方面說圓通無礙，而從perfect方面說圓滿無盡、主伴俱足，後者才是圓教所以為圓的essential meaning。所以西方人用round　teaching來翻圓教，並不是很中肯的。那只是說般若的圓通無礙，可是般若並不能真正代表圓教。假定圓通無礙的般若就是圓教，那麼天台宗不就等於是空宗了嗎？何以還要另開一個天台宗以彰顯圓教呢？因此圓教所以為圓教，是決定於如來藏恆沙佛法佛性的圓滿無盡與主伴俱足，而非決定於般若的圓通無礙。所以天台宗和空宗終究是不同的，是不可以相混淆的。中國和尚也有好多不瞭解這個差別，他們重視般若經，認為般若經已經非常圓滿了，但卻不瞭解般若經的特殊性格。所以要談判教，必先了解般若經的性格。

　　

般若經的性格非常的特別，我們要先了解般若經的性格，才能判此判彼。一般人看重般若經，認為般若經已經這麼圓了，為什麼還不是圓教？何以要另立一個圓教？般若經這個圓是個什麼意義的圓呢？它的圓只是圓通的圓（這翻成round是可以的），是我所說的般若智作用的圓。譬如說般若具足一切法，即是作用地具足一切法。般若波羅密可以成就一切法，不論是忍辱、布施、持戒、精進或禪定，都要靠般若智來成就。六度萬行必須靠般若活智來參透，才能免於執著、迷惑。所以般若波羅密成就一切法，是靠般若智的妙用，而此種圓就是般若智作用的圓。但是，圓教所以為圓的關鍵不在此。因為般若經尚未接觸到佛性的圓滿無盡主伴俱足的問題。從佛性之圓滿無盡、主伴俱足處說圓教，這不是般若經作用的圓，而是存有論的圓（ontological perfect）。這是就法的存在來說，也就是從如來藏恆沙佛法佛性說圓滿無盡。從此意義，我們可以看出空宗與天台宗之不同，也顯出天台宗判教的意義來。

　　

在此我提個觀念來幫助你們了解圓教的圓滿義（perfect），這個觀念就是康德哲學中所說的highest　good，拉丁文為sumum　bonum（註三），這個sumum　bonum照康德的說法，有兩種意義：一是最高的，另一則是最圓滿的。因此現在英文翻成highest　good也不甚恰當，因為康德說sumum　bonum主要是取其圓滿之義。而何謂最高善呢？我們可以就道德本身說最高善，凡是依照無條件的命令而行的就是最高善。我們可以說所謂最高善就是指最純粹的道德性而言。就好像孟子所說的「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」（註四）由比所發動的惻隱之心，即是最高善。這是道德本身之為最高善，但是康德所說的最高善不取這個意義，他一定主張德與福相合，也就是virtue與happiness兩方面相配合在一起。

　　

當然也有人說德就是福，凡事只要心安理得即是福。這種說法，是把福等同於德，由德即可以分析出福來，這是分析命題，斯多亞學派就主張這種論調。儒家立教在初步的扭轉使人向上時，也有而且重視這個意思，如主張「殺身成仁就是福」。殺身成仁是很壯烈的犧牲，具有強烈的悲劇意識。我們並不希望我們的人生都是如此，所以這種說法悲劇意味太強了，英雄氣也太重了。

　　

照康德則不這樣講，他認為如此講德福的關係，就沒有福的意義了。所以康德所說的德福的關係不是分析命題，而是綜合命題。康德所說的最高善是拿圓滿來決定，不是從分析立場上偏於一面來說的最高善。所謂最高善由圓滿來決定是指德福綜合起來而言，這就和圓教所說的圓滿無盡、主伴俱足的意思可以相通。在康德的哲學系統中，要能保證德與福的配稱關係，而達到圓滿之境，只有靠上帝來保障。在此即肯定上帝的存在，因為康德認為只有上帝能保障德福之間的圓滿關係。假定我們只服從道德法則就是最高善，我們也可以不必顧及福不福的問題，因此也不必肯定有上帝的存在。但如此一來，德與福之間的關係是分析的，福無獨立的意義。但德福關係必須是綜合的，因此必須肯定上帝以保障德福之恰當的配稱關係。也因此我們不可以將德福的關係翻成德福一致，因為德福一致是分析的；但是康德所說的德與福是綜合的關係，兩者之間有一個比例，有一個配稱的關係存在。

　　

中國人常說有德必有福，這是沒有必然性的。但是人生在世，我們總希望做好事有好報，就算眼前沒有，也期待來世有些福報。德與福之間的配稱關係，誰能知道呢？照康德的說法，這只有靠上帝來保障、來安排。因為幸福必從現實世界肯定，所以我們除了道德以外，同時要肯定幸福是可能實現的。幸福必須寄託於現實世界與physical body，而現實世界的一切並不是我們的道德所能掌握，只有上帝才能掌握。所以我們必須肯定上帝的存在，以保障德福之間的圓滿關係。

　　

儒家實踐的第一關對於德福的看法，和斯多亞學派一樣，都採取分析的態度，認為有德就有福。這是德行第一，福不福決不顧及。但這不是最高之境，照儒家本身說這也不是最高的境界，這只是在扭轉我們的感性生命上的第一關。後來理學家發展至最高峯，也沒有停滯於此境。只不過儒家對這方面的問題並不大講，也不十分正視。至佛教提出圓教，福德的觀念頓時清楚起來。在此，福有獨立的意義；不過雖有獨立意義，卻並非離開德，而仍是隸屬於德。也就是說德與福之間是一種配稱的綜合關係。我們透過佛教的圓教觀念來看康德所說的sumum　bonum，最好是翻成圓善，而不要翻成最高善，至少我們可以知道他是以圓滿說最高善，而不是由德行一面之無條件說最高善。

　　

在此我們可以提出一個問題：康德肯定上帝的存在以保障圓善，那麼康德哲學是不是就是圓教呢？不是。康德哲學仍然不是圓教，因為他只是提出一個概念。光提出一個概念，不能就算是圓教。他只是分解地講明這個概念而已，照天台宗之判教，這仍然不是圓教。這個問題值得大家的重視與思考，我們要仔細考慮，到底用什麼特殊的模式（pattern）來規定圓教。今天我就提供大家這些觀念與材料，讓大家好好去思考。下次，我們再繼續探討天台宗所說的圓教的意義。而要了解這個問題，如我前面已經提過的，必須先了解般若經的特殊性格，也就是必須先了解分別說與非分別說的觀念，才能確實把握住圓教之意義。

　　

尤惠貞記錄

　　

【附　註】

　　註一：見金剛般若波羅密經。

　　註二：同上。

　　註三：康德論最高善主要見於「實踐理性批判」第一部第二卷「純粹理性的辯證論」。

　　註四：見孟子公孫丑篇。

第十六講　　分別說與非分別說以及「表達圓教」之模式

上一講，我們曾提到要瞭解天臺宗所說圓教的意義，必須先瞭解般若經的特殊性格；也就是說必須先瞭解分別說與非分別說的觀念。分別說與非分別說，這個問題，西方哲學並未考慮過，它是從佛教啓發出來的。以前的人吸取了佛教這個觀念，要清楚地表示出來，也不是很容易的。因為用以前的那些詞語，是可以將某些意思表達出來；但是要真正瞭解並且充分地表達出來，對前人而言並不是很容易的。至於現代的人，則比較容易將這問題所蘊含的意思表達出來。這些表達的語句以及一些基本觀念，大體都收在我所寫的「佛性與般若」這部書裏邊；只是散見各處，並不是集中在某一部份，有時重重覆覆就是那麼幾句話。例如講般若經或講中觀論時，對於這些觀念我曾作概略的綜述，以後正式講到天臺宗時也提到這些觀念，當然評判華嚴宗時也時時提到。因此，這些觀念是散見各處，而不是當一個專門問題來討論。在「佛性與般若」的最後有一個附錄，那可以說是一個綜括的述說；那段文字本來是想當作「佛性與般若」的引論，但是那種寫法，當作引論似乎不太像，也不太好，所以我就沒有放在前邊，而放在後邊當作附錄。這附錄的題目就叫做「分別說與非分別說」（註一）。「分別說與非分別說」雖是附錄，但我們若想瞭解圓教的意義，首先就要瞭解什麼是分別說與非分別說。

分別說與非分別說是佛教的詞語，或稱差別說與非差別說，若用現代西方的說法，則是分解地說與非分解地說。提到這個問題，我覺得人類的思考歷程，大體都可以概括在分別說與非分別說之下。所以我常認為現在英美哲學家講分析哲學，似乎分析哲學只單單屬於他們這一些人，其他人所說的則是非分析的，這根本是誤解。就廣義的分別說而言，西方哲學家從古代到現代，大體都是走分解的路子，如柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲與康德，都是走分解的路子；並不單是現在英美所流行的邏輯分析或語言分析才是分析哲學，其他哲學家也可以用分析的表示法。在西方哲學家中，只有黑格爾不是採取分析的路子，他所採取的是辯證的（dialectic）方式。所謂辯證的方式，就是消化分別說所建立的那些觀念，然後用辯證的方法把它統而為一。不過在他表示辯證的統而為一的過程中，他也隨時有分別的解說。綜起來說，所謂辯證的統一，乃是預先假定（presuppose）了一些分析的說法。所以假定讀西方哲學，要讀黑格爾的哲學思想的話，得先讀康德的哲學，或是讀康德之前的哲學，如柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲等人之思想；也就是說先得把分別地說的概念弄清楚，才能進一步地談辯證的統一所處理的問題。黑格爾講辯證的統一之前，已經預先假定了分析的概念；而且在他進入辯證的統一的過程中，他也隨時有他自己分析的解說，只是他不單獨提出來作孤立而分解的說明。像康德或一般的哲學家，大抵都是把一些概念獨立地提出來加以解說。至於黑格爾的哲學則是以辯證的綜合作一個籠罩的型態，而那些分解的說法只是在辯證的綜和過程中隨時被提到或用來作補充。

關於非分解地說，除了黑格爾的哲學以外，還有另一種型態，就是西方哲學中所說的神祕主義（Mysticism）。神秘主義當然沒有分別說，不但沒有分別說，而且所謂「神秘」根本是不可說。可是神秘主義在西方哲學中並不能成一個正式的系統，只是有這麼一個境界而已，沒有人把它當作一個獨立的成氣候的系統看。然而這種境界在東方哲學裏，即可以得到正視，可以獨立的展示出來；而且東方哲學大部分的功夫都放在這上面。那麼，是否還能用西方「神秘主義」這個辭語來表示東方的這種思想，是有點問題的。西方的Mysticism，它是存在於西方哲學傳統中的一個不成氣候的動相（moment)，它也沒有獨立的地位；神秘主義可以說是不為西方人所重視的一種思想，西方哲學家對它的評價並不很高。因此，假定西方哲學在特別姿態下所呈現的神秘主義，在東方的思想中，可以得到正視，並且可以完全展現出來，那麼在此情況下，我們是否還可以用mysticism來說它，就成問題。東方的哲學思想，你要說它是神秘，它也可以是神秘的；「神秘」這種含義在佛教經典中到處出現，譬如說三德秘密藏、一念三千不思議境、心行路絕、言語道斷等，這類的話語都含有神秘之意味，而這類的話，你是否可以用西方的Mysticism來解說呢？

馮友蘭的中國哲學史即以神秘主義來概括孟子（註二）、莊子（註三）與中庸易傳之思想；當時我們看到這裏就覺得很不妥當。因為孟子的思想有頭有尾、有始有終，思想很清楚地呈現出來，怎麼可以用「神秘主義」一句話就把它給定住了呢？這種說法是很不妥當的。所以西方的Mysticism一詞，並不適合於中國哲學。譬如孟子說「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」（註四）這句話表面上看起來，好像有點神秘主義的意味；又如「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」（註五）這種話頭單獨地從字面上看，是有些神祕的意味。但假定我們瞭解孟子何以講這句話，你就不能孤立地看它。在「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」之前還有一些話（註六），而「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」亦不是憑空說出來的一句話。它本身自然構成一個前後連貫的系統，若用神秘主義來扣它、來概括它，是很不公平的。你說它是神秘主義，可是照中國人說起來這才是真正的理性；那麼你說它究竟是理性主義呢？抑或是神秘主義呢？這就很成問題。

現在西方人所說的理性，大抵是用logic作標準，來界定理性，這即是所謂logical reason。但是梁漱溟先生早就明白中國說理性不從這個地方說，中國人說理性是從孔子所說的「仁」處講；孔子所說的「仁」才是真正代表理性，從「仁」開出了好多境界。但馮友蘭卻用神秘主義一下就把它給扣住了，這與梁漱溟先生的看法有很大的差異，由此即顯出一些問題來。我所以提出這些問題，為的是表示西方的神秘主義並不很清楚，同時西方的神秘主義也並未受到正視，而且也並未充分地被開展出來；但是這種思想在中國卻可以被正視與充分地被開展，所以不能再用神秘主義來概括。梁漱溟先生指出這不是神秘主義而是真正的理性所在，如此一來，理性的意義提高了，這是很有啓發性的一個觀念。

由此可知，好多事物我們可以用現在共通的詞語和範疇（category）來表達，而有些則不能夠隨便借用。所以我們必須瞭解各種理境的分際，不可以隨便瞎比附。譬如康德在實踐理性批判中，講道德時曾批評神祕主義，康德自謂：我這個說法，一方面防治經驗主義，一方面防治神秘主義。但雖然一箭雙鵰，可是就著建立道德法則而言，經驗主義是最有害、最要不得的；而神秘主義與道德的本性並不衝突，彼此尚能夠相融洽，而且神秘主義也從來沒有成為一個流行的思想模式或持久的思想狀態。康德認為我們對於超絕世界（transcendent　world）沒有直覺能力，所以批評神秘主義的毛病在於其肯定我們對超絕世界有直覺。本來現象世界只能當作超絕世界的一種象徵或符號（symbol）、一種typic，而神祕主義卻認為我們對於超絕世界有直覺（intuition），並進一步把符號轉成圖式（schema）。所謂schema，就是把超絕世界圖象化，好像活龍活現而且很具體地呈現在眼前。康德指出我們不可以把超絕世界的事物具象化，而不能具象化即表示我們對超絕世界不能有直覺。所以康德批評神秘主義之所以為神秘，在於它承認人們對超絕世界有直覺。這是康德對於西方思想傳統中所表現的神秘主義的瞭解。

假定照康德所瞭解的神秘主義講，我們可以說在中國思想中，有些是肯定我們對超絕世界可以有直覺；既然可以有直覺，那麼此處是否仍可以用schema來說明，就成問題。康德批評神秘主義時是用類比的想法，類比於我們講範疇時有schema。但是，假定我們對超絕方面有直覺，在這種時候，是否還需要說schema，則有問題。在東方哲學中，以儒家之思想來與康德思想相比照，儒家思想是以道德為主，所以梁漱溟先生說儒家以仁為主，仁是理性；那麼由仁所充分展開之理境，是否還可以用西方之神秘主義（包括康德所批評之神秘主義）來解說，似乎很成問題。

同樣的，我們現在談圓教的問題，說到分別說與非分別說的觀念，就是要正視以上所提出的問題，使其能充分地展現出來，而康德在這方面並未詳細考慮。在西方哲學中，除了黑格爾的辯證方式與神秘主義的方式是非分別說以外，都是分別說。但照中國佛教的表達方式，神秘主義中的一些觀念，可以用分別說的方式表達，也可以用非分別說的方式表達。照康德所瞭解與規定的神秘主義，是用分解的方式說，還不是真正的非分別說；用分解的方式，就是告訴我們什麼是神秘主義，一告訴我們「……是什麼」，統統是用分別的方式，這還不是圓教裏邊所說的非分別說的方式。至於黑格爾的辯證的方式，對著所有的分別說，它是個非分別說；但是假定我們提出：什麼是辯證？（what is dialectic？）辯證如何可能？（How is it possible？）辯證在那一層面上有意義？（On which level is dialectic meaningful？）這三個問題，並且加以考慮，那麼就是對於辯證法的一個分別說。對辯證法作分別的解說，是叫我們瞭解「辯證」這個概念；但是辯證本身是一個曲線式的呈現，當我們視辯證為一種曲線式的呈現，而不是視為可以用辨解的思考去瞭解的一個對象時，那麼在我們瞭解辯證時所用的一切概念、解說，統統化掉了。此即是辯證的非分別說，這就好比禪宗所表示的方式一樣。

神秘主義的情形也是如此，本來神秘主義是不可說的，但當我們問什麼是神秘主義時，康德亦可以分別地解說什麼是神秘主義，這就是分別說的神秘主義。所以任何事物都可以透過分別說與非分別說加以表示。

現在英美所流行的分析哲學，是很狹義的分析哲學。講分析哲學的人，最討厭有所立，亦即反對建立一些不變的原則，或建立一些主張（teaching或doctrine）；所以講分析哲學的人，常說他們所說的只是一個方法（method），而不是一種主張。你一逼問他們，他們一定如此答覆。實際上，他們不自覺自己有一個主張；而這套分析哲學也不只是個方法，他們有個圈套或括弧在他們的背後，而這個括弧就是他們的主張。當然你追問他們時，他們只是往後退，並且強調自己所說的只是個方法，所以才標榜自己所說的是分析哲學。殊不知他們自己標榜是分析哲學，而實際上就是一個主張。

譬如說他們所舉的例，他們最喜歡舉黑格爾的話頭，但是他們舉黑格爾的話頭，並不是想瞭解黑格爾的思想，而是將黑格爾當作一個譏諷的對象。既然視黑格爾為譏諷的對象，那麼他們所謂的分析哲學就不只是一個方法，而變成一個圈套，有一個主張在其背後。假定分析哲學只是一個方法，那麼不管贊成或不贊成，都應該先把某句話解釋清楚才是，為什麼一開始就當作譏諷的對象呢？

又譬如提到理性（reason），我們當然可以用分析哲學，如語言分析或邏輯分析來加以分析。但「理性」也是我們日常語言使用中的一個字，它不只是哲學的語言（philosophical language）。在通常的語言（ordinary language）中，我們也常用到「理性」一詞。所以面對「理性」，當然可以加以分析，把它各層的意義表現出來，而不可以抱著成見來分析理性。他們將理性還原成語言（reduce reason to language），還原成一種句法或句法的規則（reduce to syntax or rule of syntax）；如此一來，理性的神秘意味就沒有了。因為理性是什麼東西呢？它是看不見也摸不著的東西。就好像我們說公道一般，你說你公道，我說我公道，公道不公道，只有天知道。分析哲學家認為理性是個玄學名詞，所以要把它還原成語言，還原成句法。

在此，分析哲學家們如何看出syntax就是reason呢？他們認為句法（syntax）有構成之規律（rule of formation），也有轉形之規律（rule of transformation）。如何構成一個句法，如「凡S是P」這個命題如何構成，就需要「構成之規律」。又假定「M是P、又S是M」，所以「S是P」這三段論法，三句之間的關係，如何從前面兩個命題轉到結論，這種關係就需要一種「轉形之規律」。這種三段論法就是邏輯的推理，而邏輯的推理也就見於此；靜態地講是一種推斷（inference），而動態地講則是推理思維的過程（reasoning process）。無論從靜態或動態，傳統所講的理性就從此處講。你說清楚不清楚，它已經很清楚了；你若說它不清楚，那麼轉個名詞，用「轉形之規律」來說明「若M是P，S是M，則S是P」的過轉關係，此是把理性還原成「轉形之規律」，這是從語言的分析上講，即是語言的形式化與規律化。當分析哲學家們如此講時，他必然有一立場，而此即是他的主張。很顯然地，他們不喜歡「理性」一詞，所以要把它變成語言句法。但是在句法中我們一樣可以要求理性，比如句子的文法錯誤時，不但要改正，而且要說明理由（give one’s reason）；此處的理由是根據文法來判斷何者為對，何者為錯，此亦是一種理性的判斷與推理。

邏輯或語言分析者不喜歡「理性」一詞，而把它語言化，視之為可以擺出來的，這是近代人的思考方式。所以我常說現代人的頭腦是無理、無力、無體。按照相對論的物理學以及休姆的哲學，他們都不喜歡「力」（force）和「本體」（substance）的觀念。同時也不喜歡「理性」（reason），所以是無理、無力與無體。相對論的物理學不需要「力」這個觀念，休姆的哲學認為「力」是不能證明的。羅素大事宣傳這種思想，遂將「力」（force）拉掉。分析家認「力」是一個形上學的臆斷。這種思想影響了現代人的心思。聰明纖巧的知識分子遂致輕飄飄地沒有力量。此外，因為不喜歡本體（substance）這個觀念，所以現代人，可說是無體，所以無法落實。他們這種說法，你能說它只是一個方法嗎？它也是一個teaching或doctrine，他們背後有個偏見在。而照他們的說法，最後必導致無理、無力、無體。

我們不能完全拿著語言分析來取消理性（reason）、力（force）或本體（substance）。講科學知識或某一問題，你可以不管理性與力等，但不能馬上站在一個立場或根據一個原則，就把這些觀念視為無意義（meaningless），或將其視為形上學的臆斷（metaphysical assumption），並加以去掉，這種態度是不對的。在某些方面，理性、力和本體等觀念有其重要性，是不可一概抹煞的，可見邏輯分析者是有其偏見在。而這種偏見中實已隱含了一個主張（teaching或doctrine）在；換句話說，他就是含有一個圈套，一般是看不出來的。所以我們必須瞭解他們這些思想是怎麼來的？他們講些什麼問題？以及在那一個範圍講？我他不是說他們這種說法一定錯，他們自然有他們的道理，但是我不喜歡的是他們背後的圈套。要避免上圈套，就必須瞭解某些詞語的來源，以及它們是依著什麼問題而來的。

在某一個意思上講，佛教也是無理、無力、無體，所以理學家黃梨洲分判儒佛就在「天理」二字，天理也是理性。儒家肯定天理，而佛教卻沒有「天理」這個觀念，其他儘管有許多相通之處，而此處則是絕然不同。所以佛教主張一切法無自性，如幻如化，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」（註七），這在某一層意義上，與休姆用分析的方式來批判因果性，是可以相通的，佛教說無生法忍，是說「生」這個觀念不可理解，所以說諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。順此下去，也可去掉「力」這個觀念。因為若把「力」當作一個獨立有自體的觀念，那麼在緣生的過程中，「力」這觀念也是不可理解的。在某一個意義上，緣生可以有力有氣，但一說不常不斷、不生不減、不來不去時，即表示緣生法之無理、無力與無體。因為「常」即等於康德所說的經由本體範疇而決定成的「常體」。常體，恆常不變，而因緣所生法那裏有恆常不變的呢？

但佛教也不一定完全是無理、無力、無體。就緣生法可以說其無理、無力、無體；但是講如來藏自性清淨心、湼槃法身以及般若時，你說它是神秘，而它卻是真正理性之所在。照西方人說，這是神秘，可是照佛教講，這才是真正的理性；這個時候我們的生命最清明，這難道不是理性嗎？西方所說的理性都是在識的煩惱中，而佛教所說之清淨心才是最清明之理性，怎麼可以說它是神祕主義呢？這種評論，佛教是不會承認的。而從這個層次上講，你要說有理，它也可以有理。所以大乘起信論說真如有熏習力（註八），熏習不一定是後天的熏習，真如本身也有一種力量，此即是有理、有力、有體。此外，講到般若、解脫、法身以及湼槃法身之常樂我淨，這都是佛教之有理、有力、有體。這些說法是不可以隨便瞎比附的。以前湯用彤先生研究佛法，一看到緣起性空，他就認為佛法與休姆、史賓諾莎的思想最好，三者可以合而為一，這是對各種思想之分際鬧不清楚，以致於產生了誤解。所以我在前面提過，在某一個意思上，我們可以借用休姆的思想來瞭解佛教的緣起性空；但是佛教所說的緣起性空，和休姆用分析的方式把因果性批駁掉，根本是不同的。因此，我們對於一個學說，應該從頭到尾仔細地瞭解其思路之來龍去脈，千萬不可胡亂混淆。

所以顯然地，現在英美的分析哲學只是最狹義的分析哲學，他們認為他們說的只是一種方法，不代表任何主張；但事實上它不只是一種方法，它本身就是個主張或圈套。而壞也就壞在他們的主張（teaching, doctrine）上，因為如果把分析哲學只當作方法看，那麼就沒有任何色彩，這我是贊成的；但是分析哲學家們喜歡說他們所說的道理是訴諸普通語言（ordinary language），我常問什麼是普通語言？什麼不是普通語言？語言是隨著個人的生活而表現，所以幼稚園的小孩有他們之間溝通的兒語，而我們經常聽不懂。又禪宗的法師平常在挑水砍柴時所說的話，你說它只是禪師的語言，難道它就不是普通的語言嗎？禪師們日常生活中用的就是這些語言，為什麼不是普通語言呢？

或則你說我們現在說的話是哲學語言（philosophical language），但這也是我們的生活，我們總得用它，你能說它不是普通語言（ordinary language）？那麼什麼是普通語言呢？這是很難劃界限的，既然難以劃分，那又為什麼一定要限定在此呢？好比你說「上帝」神秘得很，這是屬於神學；但是牧師和教徒天天都提到上帝，這到底是不是屬於普通語言的範圍呢？所以我們對某些層次的語言，不可以存著偏見，輕易就把它化掉；必須完全敞開地加以分析，才能確實把握住真正的義涵。

有些人說後期的維根斯坦已經有這種開朗的氣象，他承認每一種語言都有它的意義；此種看法，比他早期的思想較為開明、寬容。如此一來，他們也承認教徒在祈禱上帝時，「上帝」本身有其意義，而不只是一個毫無意義的詞語。但維根斯坦只是寬容地承認，他並沒有積極地對宗教作正面的建立。而康德卻因為他的僕人相信上帝，才把上帝的存在救住了；「上帝」對他的僕人而言，就是屬於普通語言，是僕人每天生活必定用到的詞語。康德對於宗教的態度是：他不但是承認宗教，而且還要進一步從學問或理性上肯定宗教、建立宗教。這在維根斯坦則沒有，他只是寬容地承認宗教，但這有什麼意義呢？

由此可知分析哲學家所說的，事實上是最狹義的分析，他們並沒有把分析只當作一個方法來表現。假定純粹當方法表現時，不管你用的是什麼語言，一樣都可以分析。就是老子所說的「道可道，非常道。」（註九）這也是一種語言，你先不管贊成或不贊成，至少要把這句話講清楚，好讓人明白什麼叫「道可道，非常道。」因為這也是一個句子，一種語言，應該先把這個語言的意義表示清楚，然後再來下判斷。自己先還沒弄清楚，馬上就下判斷，動不動就說人家meaningless，或說人家沒有表達清楚；其實並不是人家表達不清楚，而是你自己沒有確實瞭解，沒有弄清楚人家所說的。

現在講分析哲學的人，常常犯這種毛病，也就是把主觀方面的不瞭解，當作客觀方面的不清楚，這是不公平的。譬如有些分析哲學家引用黑格爾的一些話，他們根本沒瞭解黑格爾所說的意義，就說黑格爾的學說是模糊不清的（ambiguous）。其實這也是很糊塗的判斷。還有一些研究歷史考據的，最討厭黑格爾的歷史哲學；他們認為歷史這麼複雜，怎麼能用三句話語就概括了呢？黑格爾說希臘、羅馬時代的文化是「一部分人是自由的」（some men are free）；而中國文化則是「一人是自由的」（one man is free），只有皇帝一個人是自由的；最後到了日爾曼時代，則是「一切人是自由的」（all men are free）。但研究歷史考據者則認為，歷史這麼複雜，怎麼能用這三句話就概括了呢？所以認為黑格爾所說的沒什麼道理。其實先不要說這三句話能不能概括，先看這三句話的意義，你到底明不明白呢？如果能瞭解這三句話的意義，那麼用這三句話來概括也沒什麼不可以。所以用「美的自由」（beautiful freedom）或「主觀自由」（subjective freedom）來概括某一階段的文化程度，也是可以的，並不見得是完全沒意義，這與歷史的複雜性有什麼妨礙呢？

所以，把分析真正只當作方法看，是分析的解放，也就是從邏輯分析、語言分析等分析哲學中解放出來。而我現在所說的分別說與非分別說，就是解放意義下的分別說與非分別說，這是廣義的分析哲學。廣義的分析是指一種方法而不是任何立場，如果要講立場則是決定於講佛性、般若或是講上帝之處。但是，不論講什麼立場，首先必須把字義分析清楚，這只是一種分析的方法，而不含有任何立場，這就是解放出來的、廣義的分析方法。

從最狹義的邏輯分析往上看，西方哲學中，柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲以及康德的系統，都是分析的；因為要有所說，就要用分析的方式來解說，若不用分析的方式，就無法告訴我們一個概念是什麼。必須先告訴我們這個概念是什麼，才能進一步告訴我們這個概念如何可能；又假定是可能，是在什麼層面上為可能？假定不可能，又是在什麼層面上為不可能？關於這些問題的解答，都是分別說，它可以立教，可以告訴我們一些教義。簡單地說，凡是關於「是什麼」（what……？）的問題，都是分別說，譬如什麼是仁、義、禮、智、信……等，儒家可以分別告訴我們這些義理，因為儒家在這方面有「是什麼」的問題。而道家在這方面則沒有「是什麼」的問題，只有「如何」（how……？）的問題，也就是只有「如何可能」的問題；但道家雖然在這方面只告訴我們如何可能的問題，他仍然只是分別說。

西方哲學家中，萊布尼茲與羅素均強調邏輯分析（logical analysis）；萊布尼茲用邏輯分析正好成功了歐洲大陸的理性主義，而羅素所注重的邏輯分析，則成為英國經驗主義的實在論。他們兩者用的方法都是邏輯分析，而所成就之思想卻有很大的差別，可見其背後有著不同的立場。此外，像陸克（Locke）與休姆（Hume）所用的則是經驗的分析（empirical analysis），這便形成西方哲學中的經驗主義。

進一步，我們再擴大地說分析。在中國，聖人立教就是分別說，因為不用分別的方式，就不能立教。好比論語所強調之智、仁、勇三達德，以及其中所包含之零零散散的觀念，本身就是分別說；也因為是分別說，我們才能知道聖人所立之教，並為我們自已的生命決定一個方向，立下一些規範。道家老子的道德經雖與儒家所用之方式不同，但仍然是分別說。譬如說「道可道，非常道。名可名，非常名。」即是分別地解說什麼是可道之道，什麼是可名之名，什麼是不可道之道，不可名之名。他也告訴我們什麼叫做無，什麼叫做有，故云「無名天地之始，有名萬物之母。……此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」（註一〇）。所以老子在道德經中，仍然是分別地告訴我們什麼是道，什麼是德，什麼是無，什麼是有，什麼是玄……等，這就是分別說。在此所指的是解放意義下的分別說，不可用一般所講的邏輯分析或語言分析來瞭解。

又有些人討厭講分析，認為講分析的結果是支離破碎，這種態度也是不對的。分析方法是不能反對的，聖人立教也講分析。至於分析得瑣碎不瑣碎是另一回事，如果與問題相干而且中肯，那麼就是分析得瑣碎一些，又有什麼關係呢？講分析時，瑣碎不瑣碎是沒有一定的，你也可以簡單化。所以不能因為有些分析瑣碎支離，因此就厭棄分析方法。

照我剛才的解說，凡是有所立教，就是分別說。因此，先秦儒家是分別說，老子道德經也是分別說；釋迦牟尼佛之說三法印、苦集滅道四聖諦、五蘊以及八正道（註一一）等，亦是分別說；而宋明儒之有所立、有所說更是分別說。那麼，在中國思想家中，有沒有非分別說呢？有的話，那一個人用的是非分別說呢？

佛教是印度傳進來的，我們先不說，純就中國本有的思想，嚴格地講，那一個是非分別說呢？這是要仔細看才看得出來，而且有著相當的限制；就著某種境界說是分別說，而就著某種境界則是非分別說。比如莊子的思想，在某一層意思上說，它就是非分別說；莊子用寓言、重言、巵言，這三種說話的方式，嚴格講起來，就是非分別說。莊子天下篇曾謂：「……莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以及觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以巵言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。……。」這就是非分別說。莊子自謂其表達道理時，用的是寓言、重言與巵言。寓言是將道理隱藏在話語中，並不正面說某一道理。重言則是借重古聖先賢所說之話，以加重所說道理之可信，就好像現代的人借重西方人所說的道理一樣。比如一說「蘇格拉底說」、「羅素說」或「馬克斯說」，你就相信，如果說「孔子說」，就沒人相信。而巵言曼衍，巵言就好像一個漏斗一樣。隨時隨處可以起，也隨時隨處可以停，完全隨順方便而轉變，而道理、意境也就在此處呈現出來，這種方式就是非分別說的方式。

用非分別的方式把道理、意境呈現出來，即表示這些道理、意境，不是用概念或分析可以講的；用概念或分析講，只是一個線索，一個引路。照道理或意境本身如實地（as such）看，它就是一種呈現，一種展示；而莊子在某一層面所表現的思想正是如此。譬如莊子講天籟時，用的就是非分別說，他並未正面地告訴我們什麼是天籟（註一二），他只是暗示。而講逍遙遊時，亦復如此。所以照莊子自已所用的話語，如寓言、重言、巵言，又如謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭，來看莊子的思想，他所呈現的就是非分別說。他是把老子分別說的一些基本概念，透過主體而加以呈現出來，也用寓言等方式將其呈現出來、點示出來；而所呈現所點示的事理，則不可以用概念分解的方式去講解，這已然到了最高的境界。當然莊子有些篇的思想也用分別說，並不完全都是非分別說，這是需要仔細分清層次與界限的。

莊子之後的思想家，還有那個是用非分別說的呢？周濂溪、張橫渠都用的是分解的路子；至程明道則不大用分解的路子講理學，所以有人說他是禪，當然他有些時候還是用分別的方式說。宋明儒中最典型的分解路子，是程伊川與朱夫子所走的路子。至於陸象山，在某一方面，走的是非分別的路子，所以朱夫子說他是禪。實際上，陸象山並不是禪，他所說的內容不是禪，所用的方式也不完全是禪。假定我們說禪宗用的是非分別的方式，而陸象山在某一方面亦用非分別的方式說理學，就馬上說陸象山是禪宗，這是不對的，是有所誤解的；因為陸象山雖然也用非分別的方式，可是他並不全部都是非分別說，這與禪宗還是有差別的。所以，我們不可以籠統地說陸象山用的就是禪宗的方式；在此，我們要考慮一下，到底他是在那一方面採用非分別的方式，以致於使朱夫子聯想到他是禪。當然，朱子批評陸象山是禪，並不正確；但在某一層意義上，朱夫子的聯想也不完全沒道理。不過，聯想總歸是聯想，究竟不是事實。如果我們說陸象山所用的方式是禪宗的方式，可是內容仍然是儒家，這種分辨仍然是不夠；因為陸象山在某一方面雖然用非分解的方式，可是在某一方面，仍然用的是分解的方式，這與禪宗所用的方式還是不同。

因此，我們必須確實知道，陸象山的學問是在什麼機緣下用非分解的方式，也與禪宗的方式不一樣。因為陸象山學問之基礎是孟子（註一二），他的基本教義與基本原則，統統在孟子中；他已經肯定了孟子所說的道理，所以他認為要分別見道或不見道，只要確實去讀孟子，而不需要再重覆說一套。平常我們說繼承某某人的學問，用分別說的方式來繼承也可以；或者不再重新建立，只要去讀，確實地瞭解，這也是一種繼承的方式。照陸象山看來，孟子已經把許多道理說得很清楚了，他根本不需要再用許多言語來另說一套。所以在此，孟子的分析就是他的分析，孟子那些分別說，就是陸象山所肯定的分別說。由此看來，陸象山也可以說是有分別說。譬如說：先立其大，什麼叫做大？什麼叫小？又什麼是本心、性善、仁義內在、浩然之氣……，這些在孟子裏，不是都講得很明白很清楚了嗎？陸象山即假定這些為他的基本思想，而從此處說，就是他的分別說，而這也正是他超羣不凡之處。一般人總認為孔子、孟子講得不夠，一定要重新講才行；可是結果講得也不一定比孔、孟清楚，而且還可能講錯。

那麼，陸象山是在什麼機緣下，用非分解的方式說呢？他是在「對朱子之歧出而欲扭轉之」這個特殊機緣（particular occasion）下才用非分解的方式來說。他認為朱夫子所走的路子根本不對，所以要將其扭轉過來，而使其回歸到孟子，所以他分別見道或不見道，是很明確的，能瞭解孟子，就叫見道，不能瞭解孟子，岔出去或歧出就是不見道。所以他認為，朱夫子儘管講得那麼多、那麼玄，還是不能算見道。孟子所講的道，也不是泛泛地講形而上學的太極；說實了，就好像康德所說的，能夠瞭解意志的自律，就算是見道；假定不能瞭解意志的自律，縱然講一大套柏拉圖哲學、講上帝、講經驗主義或功利主義，統統都不見道，這不是很明確嗎？換句話說，要能瞭解道德法則（moral law）怎麼建立起來的，才能算是見道。假定你不能瞭解這些，而認為道德是建基於上帝或建基於形而上學的圓滿（metaphysical perfection）或建基於幸福（happiness），這若依照康德的說法，統統算是他律道德。他律道德就是歧出，而歧出就是支離，這就是陸象山說朱夫子的學問為支離之意。

一般由支離而說零散瑣碎，那是引伸義，而非支離的本義。支離的意思，好比一個骨幹不會有支離，旁支才會岔出去，只有支（branches）才會有歧出。所以說支離，不是瑣碎不瑣碎的問題，而是中肯不中肯，歧出不歧出的問題。如果從上帝、幸福或形而上學的圓滿處，來決定道德法則，統統是支離，這也就是康德所說的意志的他律，而照陸象山說就是不見道。

依照孟子所說的性善、或先立其大，這就是見道；而天天講形而上學的道體，不一定就能見道。朱夫子重視形而上學的太極。太極圖說之爭辯，陸象山是失敗的；但就算失敗了，他仍然是見道。他認為朱夫子講太極，講得這麼好，但仍然不見道；他這種判斷，算不算獨斷呢？這並不能算是獨斷，因為照聖人之立教，所傳下來的道理即是如此，這是實理實事。而朱夫子那些，只是閒談，玩弄光景，不能算見道。在此，陸象山一下就將朱子之支離扭轉過來，使吾人能回歸予孟子。這個扭轉過程，必須交代清楚，一點也不可以籠統，要不然朱夫子講統體一太極，物物一太極，已經講得非常玄妙，你說他不見道，他是不服氣的。同樣的，如果不瞭解陸象山所說的道理，那麼對於陸象山批評朱夫子為不見道的話，也不會服氣。假定能確實瞭解，則不能不服氣於陸象山之批評。

陸象山心中對於道，是非常清楚的，他認為道就在孔子所說的「仁」處，也在孟子所說的「本心」、「性善」與「仁義內在」處（註一四）；所以他批評說朱夫子所說的那一大套只是「粘牙嚼舌」（註一五）。他認為孔孟是聖人，對於聖人之教義，為什麼不好好用心呢？所以陸象山是對著朱夫子的思想，而想加以扭轉，使其歸到孟子；同時他認為，既然回歸到孟子，那麼只要老老實實去讀孟子，就足夠了，也無需再多講些什麼了。他對於朱夫子所說的一大套，非常的清楚，他認為那只是粘牙嚼舌，是平地起土堆，都是另起一個爐竈。舉個例，朱子註論語時，謂聖人本來無所不知，然入太廟時，每事問，此即表示聖人敬慎之至。陸象山認為朱夫子在此又來了一個說法，這是譏諷朱夫子有一大堆說法。所以我常說，儒家講倫常，君君臣臣，父父子子，這不是theory，也不是dogma，這些是實事實理，並不是一個隨便的說法。聖人所以無所不知，是無所不知於天理，對於經驗中之事物，怎能無所不知呢？知之為知之，不知為不知，既然不知就要問，這就是天理，聖人所知的也就是這些先天的道理。所以陸象山批評朱夫子，喜歡另起爐竈，另立一個說法，實無異於平地起土堆。綜起來說，這就是粘牙嚼舌，而說得典雅一些，就叫做「議論之途」。

照陸象山之分辨，學問之道可分為議論與樸實兩途（註一六），一有議論就不平實，好比平地起土堆；本來實事實理是很平實的，一有議論，就好比無風起浪，庸人自擾。陸象山在批評朱夫子之學問為議論之途時，仍然是分別說，目的在區分何者為議論之途，何者為樸實之途。但真實要講儒家內聖之教或道德實踐的學問，則不能走議論之途，那是歧出、支離，是不見道。而陸象山所說之樸實，亦非泛泛之樸實，而是就著見道之問題，順孟子所說之道而來的實事實理說樸實，此即是「坦然明白」，所以陸象山強調易簡工夫（註一七）。這個實事實理不是經驗科學的實事實理，而是指道德實踐中的實事實理而言。對於道德必須要能篤行、實踐，所以叫做樸實之途。個人生命不落於議論或閑磕牙之中，即為陸象山所說之樸實，這個樸實，我給它立個名字叫做「勝義樸實」（註一八），這是借用佛教勝義諦的「勝義」來形容樸實。

由此，我即想到乾嘉年間所流行的考據之學，他們自稱為「樸學」，那才真正是不樸之學，徹底是議論之途。他們自認為是樸學，而批評宋明理學是不樸之學，空疏得很。在某一層面而言，宋明理學也可以說是空疏，因為它沒有說文、爾雅等，一大堆閑磕牙。因此，一般人就以為只有乾嘉年間的考據之學，才是真正的學問、真正的樸學，並因此形成了一個普遍判斷標準。這根本就是忘掉了陸象山早就說過「樸實之途」這種話。他說的這話，大家平時未予以注意，以致被乾嘉年間的樸學所吸引。平心而論，從實事實理，從人生真正存在上論，陸象山所說的樸實，才真正是樸學；而說文、爾雅只能增加許多文字知識，怎能算是真正的樸學呢？這只能說是老子所謂的「為學日益」之學而已，而宋明理學所說的是為道，所以必然是「為道日損」。因此，陸象山要講簡易，簡易不是到處可以說的，要看講的是什麼問題；康德也講簡易，所以康德有句話講得很明確，我看了很高興。他說過，假定一個人依據自律原則而行，何者當為，何者不當為，人人都知道，連愚夫愚婦也都清楚，這是坦然明白的；假定是依照他律原則，則必須依賴對於世界之有所認識，如此，何者當為，何者不當為，非但愚夫愚婦不能知，雖聖人也有所不能知（註一九）。康德這個意思，正好就是陸象山所說的簡易，所以簡易並不只陸象山一個人說，康德在說道德實踐時，亦主張簡易。我們藉著康德所說的話，可以進一步瞭解陸象山所說的簡易，否則說得那麼籠統，並不容易瞭解。

陸象山批評朱夫子的學問為議論之途，而他在扭轉議論之途以歸於孟子的過程中，並未作分解的說明，他用的是類乎棒喝的「揮斥」這種非分解的方式，其目的在於扭轉朱夫子之學問方向。對於此扭轉過程中，所用的非分解的方式，朱夫子即誤認為禪，他認為陸象山是用禪宗「不說破」與「棒喝」的方式。所以有人問朱夫子何以說陸象山是禪，朱子回答：「子靜（即指陸象山）說話，常是兩頭明，中間暗。或問暗是如何？曰：他是那不說破處。他所以不說破，便是禪。……」。（註二〇）朱子認為陸象山的話是兩頭明，中間暗；而中間所以是暗，是因為他不說破，這便是禪。至於「兩頭明」則是指孟子見道的這一頭，與朱夫子不見道的那一頭。朱夫子也承認陸象山對他的批評，所以他認為陸象山批評他的那一面，以及令人所歸到的那一面，都很清楚，這就是他所謂的兩頭明。但朱夫子覺得陸象山在扭轉的過程中，並沒有講清楚，所以是中間暗。不過，在陸象山的立場卻認為孟子已經講得很清楚，只要確實去讀就得了。因此，在此種機緣下，朱夫子批評陸象山是禪，陸象山當然不會服氣。他主要目的在於扭轉朱夫子的毛病，而朱子既然已經承認不對，那就行了，其他的講不講都是沒一定的；要能見道，就要確確實實地讀論語、孟子。關於此，朱夫子當然也可以反駁說：我是天天讀論孟呀！四書我不是都加註了嗎？朱夫子的四書註，在陸象山看來，統統是不中肯的；必須放棄那些註，收回到自家的心性上來，用存在的路數來談論孟，自然就能見道了。

順著以上所說，我們客觀地分析，朱夫子批評陸象山是禪，並不中肯：只是陸象山在此用非分解的方式，可以使朱夫子有錯誤的聯想，既然是聯想，就不是很嚴格、很準確的判斷。嚴格地說，陸象山所用的非分解的方式，還不是禪宗的非分別說。而且他有所立教，他仍然屬於分別說。他先立下什麼是道，什麼是見道，什麼是不見道，也就是先把標準確立，然後再去扭轉不見道以歸於見道。所以在中國思想家中，要找一個很典型的非分別說者，並不很多，只有莊子所用的方法，含有很強的非分別的意味。這些分判，必須把每個思想家的思想徹底明白，重要的句子都要理解一下才行；這不是平空想像出來的瞎比附。因此，我們經過仔細的理解，再作如此的分判，大體上是中肯的，也不算過份。

真正自覺地提出分別說與非分別說，至佛教才有。儒家傳統的思想，很少接觸這個問題；我們剛才所說的，是就著以往的事實，把它加以劃分。要到佛教，才自覺地提出分別說與非分別說之分。釋加牟尼佛原初之說法，即是分別說，但他也有非分別說。釋氏成道以後，說法共四十九年，可分成五時說法（註二一），而此五時說法中，第四時說般若，即是非分別說。佛於第一時、第二時、第三時及第五時說法，都是分別說，只有第四時說般若時，是用非分別說。所以，以前大和尚要判教，首先就得瞭解般若經的特殊性格；瞭解此特殊性格，才能進一步判教。

般若的性格是「融通淘汰」，是將以前分別說的法，加以消化。這種消化，不同於黑格爾所作的消化；黑格爾所作的消化，是把分別說者予以辯證的綜合，這是積極的消化。而般若的消化，並不是把分別建立的法，綜合起來；它用的方式是融通淘汰，所以是無所建立。它不是如黑格爾那樣，經過辯證的統一而成立一個大系統；它的融通，為的是要去除執著，所以是一種消極的態度。融是融化，通是通達，融通不是代表統一，而是要化除執著、封限。因為，凡是分別說所建立的概念，都有所限（limitation），一有所限，人就順此限制而有所執著，此即是封限，這就好比莊子齊物論中所說的：「夫道未始有封，言未始有常」之封。淘汰即去掉執著。所以融通淘汰即是化除封限，去掉執著。而去掉執著，即是去掉眾生之病。所以融通淘汰的目的，是要歸於諸法實相，而不是綜合起來成一個大系統，所以與黑格爾的辯證思想是不同的，這就是般若經的特殊性格。

同樣的，要瞭解莊子的思想，亦復如此。莊子從是非相對，達到超是非，並不是說有一個甲，一個乙，然後再把它們綜合起來（註二二）。所以東方的思想，有其特殊性格，不能因其也講消化、辯證，就用黑格爾那一套辯證思想來概括。

前面說般若之融通淘汰，為的是蕩相遣執，令歸諸法實相。那麼什麼是實相呢？實相一相，所謂無相，即是如相。般若對於分別說的法並未去除，只是把對於法的執著化除掉；執著一除，每一法當體即如，每一法皆是實相，所以法華經說：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」。如此，般若經所說的是一無所有，它無所說，亦無所建立，所以般若經謂：無一法可得。因為站在般若的立場，確是無一法可得；若站在分別說的立場，則有許多法與系統，此自是不同於般若之精神。佛曾說過：「說法四十九年，而無一法可說」，前者即指的是分別說大小乘諸經典，而後者則指般若融通淘汰的精神。所以佛用「說法四十九年，而無一法可說」的詭辭，將分別說與非分別說都暗示出來。

佛教般若經是以異法門說（註二三），此異有特異、殊異之意。此即表示佛說般若經的方法，不同於說其他大小乘經典者，而且不只不同，還有其特殊之處。佛說其他大小乘諸經典可以用一法門、二法門、三法門，乃至無量法門說；譬如說四諦即用四法門說，而說五蘊、六波羅密、八正道以及十二因緣等，皆用同數之法門說，這些均是分別說。照龍樹菩薩大智度論所說，這些分別說的法，都是可諍法。既是可諍法，所以沒有邏輯的必然性，都只是權法、方便法，這也是釋迦牟尼佛智慧之微妙活轉處。至於說般若經，則是無所說，一法不立，其目的只是令以前所說之方便法，皆歸於實相；而實相一相，所謂無相，即是如相。如此所說之法即是不諍法，是無可諍辯的，所以有邏輯必然性，因此它就不是權說的方便法。而所謂異法門，實即是非分別說的法門。所以佛說大般若經，即是用非分別說的法門，也因此才顯出般若經的特色。

般若本來是一種呈現，是無法用概念來說明的，所以佛用非分別的方式，將般若智慧呈現出來，此與莊子所用的方式差不多。假定我們問：什麼是般若？佛在般若經中並不從「是什麼」（what）的立場來回答，他是用辯證的詭辭方式來表示，所以經云：「佛說般若波羅密，即非波若波羅密，是名般若波羅密。」（註二四），這個方式，不是分解的方式，而是一種否定的展示。這種表示法，即是辯證的詭辭；而此種詭辭即指示我們，般若是我們真實生命中的智慧，它必須從主體方面，通過存在的實感而被呈現或被展示，這是不能用語言或概念加以分析的。因為，假定告訴我們什麼是般若，那麼般若只是一個概念，而順著這個概念，我們很容易的就會執著這個概念，而想入非非。一旦落入執著、妄想，般若智慧就永遠無法展現。

所以，般若經雖然是無一法可得，無一法可立，但是佛可以用他的智慧，用非分別說的方式，把真實的般若展現出來，而此亦即是「實相般若」。佛用此異法門來說，是屬於第二層序上之說，是以非分別的方式，展示實相般若；而實相般若是無相且一無所有的。所以，佛說般若的目的，在於化除眾生的執著，令歸諸法實相。因此，若明瞭佛說般若經之用意，那麼所說的那些話，也就可以統統化掉了。這就好比過河拆橋一樣，一過了河，橋也就沒用了。從高一層次的立場看般若經的說法，般若亦是教，但一明白諸法之實相，這個教法也就化掉了，所以這種非分別說與分別立教的說法是不同的，這就好像莊子在齊物論中所說的「既已為一矣，且得有言乎？」既然已經是一，還能有話嗎？此時已經無言了。同時「既已謂之一矣，且得無言乎？」，這就表示：我既然說它是一，這就是一種語言，如此，還能無言嗎？「是一」是從客觀的實相方面說，「謂之一」是從主觀的語言方面講。主觀的語言，沒有獨立的意義，其作用是為了要瞭解客觀的實相；既瞭解客觀的實相，那麼語言也就可以化掉了。此種化除，並不是主觀的統一，不可以與黑格爾的辯證的統一相攪和。

因此，用非分別說的方式，所展示的實相般若，就是不諍法，它不是一個由分別說所建立的概念，它是諸法的如、實相，並非我們觀念中的如與實相，它必須以智慧實證。這是生命中的如是如是，此「如是如是」必須用存在主義的「存在之路」來呈現，而不是用理論的方式來思辨。

順著以上所說，我們知道般若經的特殊性格，是非分別說的不諍法，但光是般若的不諍法，還不是天臺宗所說的圓教。所以我在「佛性與般若」中，屢次提到般若波羅密也具備一切法，但那基本上是般若智「作用地具足一切法」，就此說圓，只能說是作用的圓。這也是我上一講中曾提到的，西方人翻釋圓教為round teaching的round，此圓是指圓通無礙的圓，這還不是真正的圓教。般若之圓通無礙只是個共法，無論大小乘，都要說般若。所以天臺宗在般若空宗以外，另外分判一個圓教，因為天臺宗與空宗究竟是不同的。天臺圓教不是從主觀的般若上說，而是從客觀的法上說；主觀的般若是個作用，所謂「運用之妙，存乎一心」，此般若智當然可以說是圓通無礙，天臺圓教並不就此處說圓。般若智只能算是圓教的「緯」，而天臺圓教所以為圓，是定在「經」與「綱」上，也就是定在一切法的存在問題上。

講圓教不可以從主觀的般若智的妙用講，因為這是大小乘共通的，我們必須從法的存在這客觀面來講圓教之所以為圓。這也就是順著佛性的觀念，以說明一切法的存在。為什麼從佛性上講呢？因為在修行的過程中，我們所關心的是：到底以什麼方式成佛？又所成的佛，是什麼境界的佛呢？像小乘自了漢所證成的佛，並未函攝其他一切眾生的一切法，也就是說，其他的一切法並沒有進到自了漢的佛格內；而沒有進到佛格內，即表示沒有進到佛性之中，因此，此佛性就沒有包括其他的那些法。所以從小乘要進一步講大乘，大乘佛是以一切眾生得度為條件，大乘佛必須不離其他一切眾生的一切法，而將一切法完全吸收於其佛格、佛性之中。不過儘管如此，大乘佛仍有許多說法，有龍樹菩薩通教的說法（大乘通教不同於般若共法），有阿賴耶與如來藏系統的說法。這些都是大乘佛法，都是以一切眾生得度為條件，此不同於小乘之自了。但照天臺宗之判教，仍然不是究竟圓教。

天臺宗判大乘通教所說的法的存在，只限於三界（註二五）以內，也就是說龍樹菩薩所說之教，除般若以外，關於法的存在或佛性的問題，有其特殊的限定；而此限定即顯出其共通於小乘之處，這不從般若說，而是從佛性上說。龍樹菩薩所說之教，只限於三界以內，此即是指其所說之法的存在，只限於第六識，至於第七識及第八識則未說明。由此即顯出其所說之法的限度，而此限度與小乘之限度相同，故稱其為通教，即通於小乘教之意。

由通教進到第七、第八之阿賴耶識系統，法的存在進至三界外，雖然進至三界外，但卻只能詳細地說明生死流轉法，至於說明清淨法，則不夠圓滿；而且用的是心理分析的方式來說明，也就是走經驗分析的路子。凡是用分解的方式說，即非圓教；儘管已進至界外，仍非究竟圓教。

由此再進到如來藏自性清淨心的系統，此系統不但對於生滅流轉法能詳細說明，對於清淨法也能清楚地交代，這可以說是很圓滿了。但天臺宗仍判其為大乘別教而非圓教，因為如來藏系統仍然是分析的路子，也就是用超越的分解（transcendental analytic）說一切法的存在問題。儘管它是超越地分解，但只要用分解的方式說一切法，就不是圓教，因為對於法的存在問題，一用分解的方式說，就是個特定的系統；既是一特定地系統，就有一個系統的限定相。所以不管是阿賴耶系統或如來藏系統，都有其限定相。也正因為既用分解的方式說，又有系統的限定相，所以天臺宗批評大乘別教為「曲徑紆迴，所因處拙」（註二六）；既是紆迴、笨拙、自然就不是圓教了。

所以，要真正表示圓教，一定要用非分解的方式來說；用非分解的方式就著法的存在說圓教，並不同於佛用非分別的方式說般若。既就法的存在說，它便是有所說，因此它仍是個教；既是一個教，就是個系統，但它卻沒有系統相。其所以是個系統，因為它是就著佛性與法的存在說；但它用的是非分解的方式，所以無有系統的限定相。既是個系統又無系統相，此即成了一個詭辭。正因其是系統而無系統相，所以顯出綱上的圓教意義（註二七）。此圓教是就著法華經開出來的。法華經與般若經，都有其特殊的性格。就法華經本身而言，並沒有什麼特殊的內容，經文非常簡單，沒有包含分別說的法。那麼，法華經到底有什麼特殊處呢？法華經主要的問題在於「權實問題」之處理。凡是分解說的都是權，而非分解說的才是實。如何處理權實的問題呢？照法華經所說，即是「開權顯實」，開是開決，決了暢通之義，此可類比於般若經之融通淘汰而實不同。「決了」，照康德的話說，就是一種批判的考察（critical examination）；而照佛教辭語就是一種「抉擇」，也就是將以前所說的一切法，作一個評判、抉擇，這不就是批判的考察嗎？

因此，「決了」就是要使我們能抉擇通達。好比佛說小乘法只是個方便，一個權說，不可停滯或執著於此，否則永遠只是小乘。因為佛說小乘法，並不是叫眾生只做個阿羅漢就完了；所以眾生對於小乘法，若能決了暢通，即知當下就是佛法（註二八）。這小乘法也是成佛的一個法門，所以佛教才有「一切法皆是佛法」的說法。所有的法，如數學、醫學、科學等，皆可以通達於佛，每一法皆是通於佛的一個門，所以叫做法門。這是決了以後的理境，若不決了，那麼數學只是一種形式科學（formal science），與成佛何關？物理學只是一種自然科學（physical science），與成佛何關？

所以，「決了」為的是化除眾生的執著與封閉，執著一除，小乘法就是佛法，而且是「低頭舉手皆成佛道」（註二九）。權既然開決了，那麼當下即是實，所以說開權顯實。如此一來，行住坐臥都是佛法。此開權顯實即是佛的本懷，所以天臺宗講法華經是佛教的大綱，此大綱是就著佛之本懷與開權顯實說的；照現在的辭語，就是屬於第二層序（second order），其他分別說的法，則是屬於第一層序（first order）或屬於基層（basic order）。如此一來，不只小乘法需要開決，阿賴耶系統和如來藏系統，也都需要開決。

天臺宗將諸大小乘開決以後，即以「一念三千」來說明一切法的存在；一念三千不是用分別的方式說，「一念三千」這句話對於法的存在等於沒有說明，但卻表示了法的存在，而不是表示般若，所以天臺宗不同於空宗。「一念三千」是開決了界內的小乘教與通教，以及界外之阿賴耶與如來藏系統以後所說的。所以天臺宗這句話，與大小乘諸教並不在同一層次上，它是高一層次的說法，它是非分別說，而且對於法的存在等於沒有說明；而低一層次的說法，則是用分別說的方式說一切法之存在。天臺宗用非分別的方式開決了分別說的一切法，並使一切法通暢；如此，每一法都得以保住，沒有一法可以去掉，所以說一低頭一舉手，都是佛法。因此，成佛必即於九法界（註三〇）而成佛，不可離開任何一法而成佛，如此即保住了一切法之存在。此種非分別說的說法，可說是一種tautology；它既是用非分別的方式說一切法，所以是系統而無系統相。以其無系統相，所以不可諍辯，也因此成其為圓教。至此圓教境界，所有的法是一體平鋪，所有權教所形成的大小土堆，至此都化為平地。此種圓教，不再是另一交替可能的系統（alternative system），它不再有特定的系統相，所以是不可諍辯的。這個不可諍辯是就著法華經講，這是屬於圓教的綱；將般若經的不諍法，加上法華經的不諍法，一經一緯，兩個不諍法合在一起就是圓教。

由此可見，天臺宗規定圓教有一特別的模式（special pattern），這個思考方式非常的微妙。因為，假定落在一個分解的方式的系統裏邊，是比較容易說話，而在此種特別的模式中，則不容易說。這種問題，需要大家仔細地思考一下。先瞭解什麼叫做「系統」，如果對「系統」能有一個明確的理解，那麼「系統而無系統相」的道理，就自然顯現出來了。

天臺宗所說的圓教是不離權教，所謂「醍醐不離前四味」（註三一），就是用前四味來顯出醍醐味；同樣的，圓教是不離前三教的。所以成佛是即九法界的眾生而成佛，沒有任何一法可以去掉。如此，佛性即把一切法的存在保住了，可見不達到圓教，法的存在是無法保住的，而從保住法的存在這一點來看，我即給它規定一個名詞，叫做「佛教式的存有論」（Buddhistic ontology）。本來佛教講無自性，要去掉「存有」（Being），根本不能講存有論；但是就著佛性把法的存在保住，法的存在有必然性而言，那麼就成功了佛教式的存有論。這個意思假定可以講，那麼就類似於康德所講的上帝王國中的自由與自然之和諧。此處所說的法的存在，即屬於自然，而佛就屬於自由。在此，馬上就暗示我們一個問題，也就是康德所說的「圓善」？（summum bonum, highest good）的問題，「圓善」在康德哲學中，是不能呈現的；康德只有肯定上帝來保障，才能使圓善成為可能。但是，在佛教的圓教中，對於圓善可有清楚的觀念，完全瞭如指掌。此種圓教境界即超過康德哲學的理境，你能說這是神秘主義乎？而依照康德的哲學，卻就說此種思想為神秘主義。他認為我們對上帝的王國，沒有直覺，所以我們不能把上帝的王國直覺化、具象化，我們這個自然世界，只能說是上帝王國的symbol，而不是schema。事實上，如果我們對圓教的意思能通透瞭解的話，康德所說的schema根本就不能用在此處。

照圓教講，康德關於圓善的那些的猜測語都不是究竟的，因為既然即九法界而成佛，也就是即著地獄、餓鬼、畜生等而成佛，甚至即著一低頭、一舉手而成佛，在此種境界中，所有的法都是一體平鋪，而佛也就在此呈現。就佛而言，德（virtue）之所在，即是福（happiness）之所在。因為在圓教中，佛的本身是德，而法的存在就是福，這兩者永遠是合在一起的；到此，若再說德與福是綜合關係，那就很有問題了。因為在圓教的境界中，綜合關係已沒有了，只有分析的關係。

所以佛教提出圓教這個問題，很有啓發性。康德雖然也注意到德福之間的問題，但他那種說法，若照佛教的分判，只能說是別教的方式，而非圓教的方式，這個問題，只有在天臺宗的圓教中，才能有清楚的理解，在康德哲學中，尚無法有清楚的瞭解。

我今天就講到此，下次再就此圓教問題，作進一步的解釋。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　尤惠貞記錄

【附  註】

註一：參看「佛性與般若」下冊，頁一一八七至一二一四。

註二：參看馮友蘭「中國哲學史」，頁一六四至一六六。

註三：同上書，頁三〇四。

註四：見孟子盡心篇。

註五：同上。

註六：同上。浩生不害問曰：「樂正子何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何謂善？何謂信？」曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。樂正子二之中，四之下也。」

註七：見龍樹菩薩所著中論觀因緣品。

註八：見大乘起信論，論云：「云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明；以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦、樂求湼槃。……真如熏習有二種，云何爲二？一者自體相熏習，二者用熏習。自體相熏習者，從無始世來，具無漏法，備有不思議業作境界之性。依此二義，恒常熏習，以有力故。能令衆生厭生死苦，樂求湼槃，自信己身有真如法，發心修行。……」

註九：見老子道德經，第一章。

註十：同上。

註十一：八正道指一正見；二正思惟；三正語；四正業；五正命；六正精進；七正念；八正定。

註十二：見莊子齊物論。

註十三：參看牟先生所著「從陸象山到劉蕺山」頁三至五。又見頁七八，語錄選第四十一：「阜民嘗問：先生之學亦有所受乎？曰：因讀孟子而自得之。」

註十四：同上書，見頁六八，語錄選第七：「夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也。」

註十五：同上書，見頁七十，語錄選第十三：「先生云：後世言道理者，終是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全無粘牙嚼舌處，此所以易知易行。」

註十六：同上書見三五至三六，……傅季魯云：『先生居山，多告學者云：「汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。」學者於此多興起。有立議論者，先生云：「此自是虛說，此是時文之見。」常曰：「今天下學者有兩途，惟樸實與議論耳。」』

註十七：同上書，頁三一至三二，陸象山在鵝湖之會上，曾作一詩以和其兄，詩云：「墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨只今。」

註十八：同上書，見頁三六至三七。

註十九：同上書，見頁八至九。

註二〇：同上書，見頁五六或一九六。

註二一：五時說法即（一）華嚴時，說華嚴經；（二）鹿苑時，說四阿含；（三）方等時，說諸方等大乘經，如維摩、思益、楞伽、密嚴，三昧、金光明、勝鬘夫人等經；（四）般若時，說諸般若經；（五）法華湼槃時，說法華經與湼槃經。參看「佛性與般若」下冊第一章第三節「五時八教」。

註二二：參看莊子齊物論。論有云：「物無非彼，物無非是。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。……」

註二三：見龍樹菩薩所著「大智度論」卷一，論云：「復次有二種説法，一者諍處，二者不諍處，諍處如餘經中已說。今欲說無諍處故，說般若波羅密經。……復次餘經中佛說五衆無常苦空無我相，今欲以異法門說五衆故，說般若波羅密經。……」

註二四：見金剛般若波羅密經。

註二五：三屆指欲屆、色屆、無色屆。參看「佛性與般若」下冊，第四章第八之一節。

註二六：法華玄義卷第五上有云：「通諸位論粗妙者……中草（二乘）雖復動出，智不窮源，恩不及物。……大樹（別教）實事，同緣中道，皆破無明，俱有界外功用，故此位為妙。而別教從方便門，曲徑紆迥，所因處拙，其位亦粗。圓教真門，是故為妙。」關於別教所以為「曲徑紆迥，所因處拙」，請參看「佛性與般若」上冊頁五六〇至五六一。

註二七：天臺宗以法華經為圓教的大綱。法華玄義卷第十上「釋教相」中初出「大意」有云：「當知此經唯論如來設教大綱，不委微細綱目。」

註二八：法華經卷四法師品有偈云：「若聞是深經，決了聲聞法，是諸經之王，聞已諦思維，當知此人等，近于佛智慧。」

註二九：參看「佛性與般若」下冊，頁五九八。

註三〇：九法界指地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人、天六道，以及聲聞、緣覺、菩薩三聖。

註三一：前四味指的是乳、酪、生穌、熟穌，醍醐之味不能離此四味而獨顯。

第十七講　圓教與圓善

上一次我們談分別說與非分別說（註一），以了解說法的兩個方式。我們由分析哲學的「分析」（analysis）一層一層往上講，探究到廣義的「分解」。不但西方哲學重視分解，就是中國哲學和印度哲學也都重視分解。不分解便不能有所肯定與否定，不能立教。這樣，我們便可以把這個「分解」的問題由分析哲學（像現在英、美哲學所表現的）裏面解脫出來，不為它所專用。我們首先把這個意思放在心中，常加考慮、思考，才能了解佛教中般若經的特殊性格，了解般若經的非分別說，了解天臺宗的圓教是從法華經這裏說的。

法華經當然和般若經不同，但是它也有一個非分別說的性格。以前的人了解，法華經裏面是沒有內容的；而般若經也沒有內容，因為它無所說，當然沒有內容。但是他們又說法華經是「如來設教大綱」（註二），主要在明「佛之本懷」（註三）。「如來設教大綱」這個話是從前天臺宗講法華經的，不是我們現代所說的「大綱」。我們現在也常說「大綱」，這「大綱」是指一門學問的綱要而言。天臺宗所說的「大綱」是指佛的本懷，不是指分別地說的這個法或那個法。這後者他們以前叫做「網脈」，像一個網一樣，除綱領外，還有一些網之脈絡。而「網脈」是法華經所沒有的，這等於是沒有內容。所以，現在你若翻開法華經看看，除了神話以外，並沒有分別地說的任何法，是很貧乏的一部經。這很奇怪呀！天臺宗為什麼要以這麼貧乏的一部經為宗呢？其他的大經有豐富的內容，他們為什麼單單找上這部經呢？這便使我們注意到「如來設教大綱」這個話。其他的一切網脈它都置之不論，因為這在其他的經中都已經說過了。而所謂「大綱」，就是佛的本懷，也就是佛本來心中的願望，而不是從這願望發出來的分別地說的種種法。這種種法全都已經說完了──第一時說華嚴，第二時說小乘，第三時說方等大乘，第四時說般若──現在到第五時才說法華、湼槃，以法華經為主，點出「佛之本懷」。這是以往的名詞；但是我們現在一看，很容易想到法華經和其他的經不同，不在同一個層次上。其他一切屬於分別說、屬於網脈、有內容的經，我們叫做第一序（first order）的；法華經則屬於另一層次，叫做第二序（second order）的。這是我們現代的名詞，較容易表達這個意思，而且顯豁。

般若經以「異法門」（註四）說無諍法；它無所說，無所建立。它也和那些分別說、有所建立的經不一樣；它的精神在於融通、淘汰、消化。但是般若經和法華經也不同。假如就消化說，它也屬於第二序，不屬於第一序。但它這第二序是從主體方面顯智慧，顯實相般若；法華經則是從法的存在上講圓教。所以這兩者各有特殊的性格，一橫一縱，合在一起，便是天臺宗所說的圓教。而且這一橫一縱，還是以縱為主。圓教或非圓教，不定在橫上，而定在縱上。「縱」是綱領，是經，「橫」是緯，是作用。

我們先了解分別說和非分別說，然後再進一步了解：圓教的表達必然有一個特殊的模式。這個問題是西方人所沒有的。在判教時，圓教是最高的境界。但是我們要將第一序和第二序分開：前者表達法的內容和系統，以分別說來表示；後者表達圓教，以非分別說來表示。這兩種方式完全不同。這樣，圓教的表達才成個問題。這是我們上次所說的，諸位再參考「佛性與般若」這部書，多注意一下。這是現代人的思考，用來講中國的學問，在表達上、思考方式上比較能推進一步；對於它原來的意思也沒有歪曲，不能增一點，也不能減一點。這完全是屬於解釋方式的問題。

照佛教的判教說，最高的境界是圓教。照哲學思考說，當哲學問題看，與圓教問題相對應的一個問題就是「圓善」問題。照西方哲學思考的發展看，圓善問題大概是最後、最高的問題。「圓善」就是康德所說的 highest good或 Summun bonum，一般譯作「最高善」（註五）。我們這樣兩面平行地看，就中國哲學說，是判教問題；就西方哲學說，是哲學問題的思考進程。我們平常看不出這樣的關聯，而只是順著西方哲學思考的發展往前看。覺得這「最高善」好像沒有多大的意義，可有可無。不但現代人根本不談它，就是康德在當時也有這樣的感慨：古希臘哲學談它，斯多亞派談，伊匹鳩魯派也談，但現在的人卻不談了（註六）。因此康德重新提出來，解決這個問題。現在的西方哲學，不管是英、美方面，或是歐陸方面，更不談了。我們平常對於「最高善」，覺得好像在哲學史裏面，在某個範圍之內，有這麼一個概念；至於這個概念究竟代表什麼問題，除了康德仔細考慮之外，以後就沒有人注意了。

假如我們純粹從西方哲學的進程看這個問題，也可以。但如果我們重新考慮中國當年吸收佛教的過程，而對圓教有個恰當的了解，那麼我們便可知道：西方哲學思考的進程所接觸到的「最高善」問題──假定這個是個真正的問題、有意義的問題，而不可忽略──是其發展的最高峰。因為最高善和圓教是相應的。你若要鄭重地正視並討論「圓善」這個概念（康德便能正視它），進而把這個問題具體地呈現出來，使之有意義，那麼只有通過「圓教」的概念，才能使它豁然開朗。假如你真正明白了「圓教」的概念，「圓善」的概念自然會豁然呈現在你眼前。當初我他沒想到這麼多，單單把最高善當作西方哲學中的問題。但後來我把圓教講明白了，圓善的概念也豁然開朗了。這兩個問題是相應的，必須同時解決。假如我們要以非分別說來消化分別說，最後一定要講到圓教才能完成；而西方哲學思考的發展必須到圓善才能完成。這樣一來，便使一般人所忽視或僅視為屬於某一範圍的問題有了意義；反之，便是不了解哲學思考的歷程，不了解最高善。因此，佛教的判教是很有意義的，而圓教也不是可有可無的，也不只是許多系統中的一個系統而已。佛的說法到最後非往這裏走不可，到這裏才能徹底完成，才能順適調暢；這是必然的。所以判教是隨時要有的，並不是判一次就完了。以前的人判，後來的人還是要判，就好像圓善必須隨時講一樣；這樣可以隨時提醒我們要將方向定在那裏。

圓教有其所以為圓教的獨特方式，和其他的說法方式不一樣。假如我們對於這個問題有清楚的了解，把方向定住，便可以知道修行的最高目標何在。佛教修行的最高目標當然是成佛，但是小乘行者想成佛，大乘行者也想成佛，而大乘之中又有各種不同的教路與系統，因此產生各種系統所限定的佛格。你要成的究竟是怎樣的佛呢？假如沒有判教，便只好各佛其佛，那麼我們的最高目標在那裏呢？所以這個問題必須隨時點醒、隨時講。儘管所講的東西還是一樣，表達圓教的獨特模式還是一樣，但仍然要隨時講。這就是契爾克伽德（S.A. Kierkegaard)所謂「重覆即創造」。表面上看起來是重覆，但仍要隨時予以精誠的新的詮釋；這就是創造──創發性的新思想。這說明在中國判教以圓教為最高峰、最後的境界，也就是佛教所謂「究竟、了義」。

就西方哲學而言，從古希臘開始，直到現在，這全部進程的最高問題在於「圓善」這觀念（不管你覺到與否，也不管你達到與否）。這個觀念與圓教相應合。我們研究西方哲學，對於最高善，首先要正視它，其次要使它豁然開朗。假如我們輕忽它（不能正視便是輕忽），或者即使能正視，也只是把它當作道德學上的一個概念而已；在這種情形之下，這個問題仍不能豁然開朗。要使之豁然開朗，就必須了解圓教，知道圓教是必然的，非往這裏發展不可。能表達圓教，即表示前此的諸教不圓，不圓當然是向著圓走，而且非往這裏走不可；這是必然的。但是在西方哲學中，幾乎沒有人告訴我們一個必然的方向（如最高善）。像羅素，他就不講最高善；不但不講最高善，一般的善他也不講。對於講分析哲學的人而言，根本就沒有這個觀念，也沒有這個問題。就是不講分析哲學的人，也很少接觸這個問題。剛才我們就說過，康德曾發感慨道，自從古希臘人談過這個問題以後，就沒有人再談了，他當時（十八世紀）的人也不談了。十八世紀是歐洲哲學鼎盛的時侯，尚不免如此。誰又知道最高善有必然性呢？

可是在中國，佛教的判教以圓教為最高境界，前此的小乘教、通教、別教都是權教。權者不實。權、實乃相對而言。權就是方便、不究竟、非了義，它必然向著圓實處發展。進而言之，表達這圓實還有一個獨特的模式，並不是各圓其圓，你說你圓，我說我圓。假如我們了解表達圓教的獨特模式，便知道圓教只有一個，無二無三。這並不是獨斷。獨斷是說我圓你不圓，這還是各圓其圓；那麼反過來，你也可以說你圓我不圓。這便不行。所以我們必須了解這獨特的方式。就好像大智度論中說，佛以異法門說般若經。異法門就是特異的法門，因為特異，所以它是無諍法。說無諍法，有獨特的方式，和其他分別說的方式不一樣。假如你不了解這個方式，心中還是想著分別說的方式，怎麼能無諍呢？凡分別說都是可諍的。即便像康德所建立的系統，那麼周到，四面八方，枝枝相對，葉葉相當，仍然是可諍的。這在邏輯上非如此不可。康德也不敢說他的系統是無諍的，不容許討論。不容許討論就是獨斷，就像馬克斯主義一樣，這不是圓教。因此，我們必須正視這獨特的方式，先了解分別說與非分別說，再了解般若經的特殊性格，然後了解法華經的特殊性格。這些觀念在平常的哲學中都沒有，不但西方哲學沒有，中國的儒家也沒有；因此值得注意，切不可當作佛教的神話看。假如我們能正視最高善，進而使它能豁然開朗，使人知道往這裏發展是必然的，便可以挑破西方人之「蔽」；這等於替他們另開新生面。至此，這個問題便成了一個普遍的問題，無所謂東方，也無所謂西方。這樣一來，對中國哲學而言，也是個進步。

我們說過，在西方，一般人並不注意這個問題，到康德才正視它。他比古希臘的斯多亞派和伊匹鳩魯派更進了一步。古希臘人所說的最高善，其實並不是最高善。這兩派都只說了一面，另一面則被吞沒掉了。斯多亞派以德行作主，德之所在即福之所在。這樣一來，只成就德的這一面，福的那一面則被吞沒了，沒有獨立的意義。最高善一定包含德行和幸福兩面，兩者有隸屬關係，但不能以一者化掉另一者。斯多亞派便是把幸福──康德把它當作圓善的第二個成分──化掉了。伊匹鳩魯派則是以幸福作主，有福就有德。這樣，德行──圓善的第一個成分──就失去了獨立的意義。所以，依這兩派的看法，表示最高善的辭語是分析命題（analytical proposition）。斯多亞派認為，只要分析德行的概念，便可以知道幸福。但照康德的看法，這不是分析命題；光是分析德行的概念，不一定能得出幸福來。這很容易了解，儒家也有這個意思。有天爵不一定就有人爵。天爵和人爵便是最高善的兩個成分。孟子說：「古之人修其天爵，而人爵從之。」（告子上）。「古之人」是個特定的範圍，因此孟子可以方便地這樣說。但若完全從理上看，修其天爵，人爵不一定能從之。這就是說，從天爵這裏分析不出人爵來。天爵、人爵兩者合在一起，才是最高的善、圓滿的善；這兩者一定屬於綜和關係（Synthetical relation）。伊匹鳩魯派的看法更荒謬。他們以幸福作為實踐的決定原則。但幸福不能作為決定意志的原則，亦即不能作為道德原則。而他們是以幸福作主，有福就有德。這當然更不對。有幸福的人不一定有德行，而且幸福也不能作為道德原則。但他們卻只肯定了一個成分，而以分析命題來表示最高善。

所以，照康德的看法，不管是斯多亞派或伊匹鳩魯派，他們講最高善時雖然提到德行和幸福兩面，但是結果卻只剩下一面。那就是說，他們沒有了解到這關係是綜和關係，不是分析關係。而在這裏，康德不但正視了這個問題，並且把它推進了一步，指出這關係是綜和關係；進而言之，雖然是綜和關係，但卻不是平列的、無本未之分的──在這裏，一定是以德為本，福則隸屬於德；這隸屬是綜和的隸屬，不是分析的隸屬。這是個大進步。他能將這問題講到這個程度，已經很不錯了；基本觀念也分析得很清楚。

在中國，孟子也曾提到這個觀念（即天爵、人爵），但說得疏，沒有詳細的分析。也許現代人會想到：康德告訴我們，這是個綜和關係，有天爵不一定有人爵，那麼孟子為什麼說：「古之人修其天爵，而人爵從之」？還有，中庸為什麼說：「大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽」？如何能說「必」呢？大德之人不一定有其壽，如顏淵短命而死。大德之人也不一定有其位，如孔子是聖人，其德可謂大矣，卻不得其位。這些話如照現代人的看法，都不可靠。孟子還說得客氣點。他加個「古之人」，而且沒有說「必」。而中庸的說法似乎就很有問題了。你當然可以這樣去思考。但卻不能認定你的說法便超過了古人，認為中庸、孟子的話沒有意義。但是你可以提出這個觀念，仔細加以分析。因為過去聖賢講道，並不像現在這樣，仔細地作邏輯分析。孟子那句話是特指「古之人」，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人。在這幾人身上，很可能是「修其天爵，而人爵從之」，但沒有必然性。所以是個綜和關係。而「今之人修其天爵，以要人爵。」這情形又不同了。「古之人修其天爵，而人爵從之。」這是有特指的。這並不排斥其他的可能。在古之人中，也許有人修其天爵，而人爵並未從之，因為他沒有說「必」。而今之人修其天爵，是為了求富貴。人爵便是指富貴。但這樣也不錯呀！雖然動機不純，但如果能貫徹到底，還是不錯的。然而連這也做不到，所以「既得人爵，而棄其天爵」。這些當然是勸誡的話。但我們也可以把它當個問題來看，而問：所謂「修其天爵，而人爵從之」，這個「從」字究竟是綜和的還是分析的呢？這樣進一步去討論是可以的，孟子也不會反對。但儘管你這樣討論，孟子還是可以說：「今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵。」「今之人」這話永遠可用：不但指他那個時代，也可以指現在這個時代。還可以指無盡的未來。所以，康德在這裏使我們在概念上有明確的了解，其貢獻極大。

儘管如此，那些康德專家並不一定能真正了解這個問題，也不能了解我們的哲學思考必然要向這裏發展，而發展到這裏即是最高點。譬如說拜克（Lewis White Beck），他除了翻譯康德的「實踐理性批判」之外，還為這本書作了一個疏解（註七）。他在這疏解中提到這個問題時就說，康德講最高善，假定上帝的存在，這根本是一個「實踐的獨斷形上學」（a practical-dogmatic metaphysics）（註八）。儒家也可以有一個「道德的形上學」（moral metaphysics）。康德以上帝的存在來保證最高善，這種證明即道德的證明（moral proof）；而一般地說即是「道德的形上學」。對於這個形上學，拜克卻加上「獨斷的」這形容詞，而稱之為「實踐的（道德的）獨斷形上學」。康德這一步驟的目的是要滿足實踐理性的目的，拜克卻視之為獨斷的。因為拜克認為最高善並非實踐理性的對象（註九）。這句話就有問題，康德不會承認。因為康德明明說，最高善是我們意志的必然對象（necessary object)（註一○)。當然拜克這樣說，也不是完全沒有來歷。因為實踐理性本身也可以決定一個最高善，但這最高善是從道德本身來說的；也就是說，依照無條件的命令而行就是最高善。（因此，「最高善」這名詞有歧義，所以我們最好不要這樣翻譯它。）這樣，我們又何必要求幸福和德行的協和呢？這種要求早已離開了道德本身，也就是離開了實踐理性本身，而牽涉到幸福的問題。這樣說的「實踐理性」是狹義的，把實踐理性縮小了，所以拜克才說，最高善不是實踐理性的對象。但是康德明明說，它不但是實踐理性的對象，而且是其必然的對象，也就是意志的必然對象，意志要求它。但這要求是間接的，不是直接的。意志的對象是善，這也就是儒家所謂「好善惡惡」。而什麼是善呢？依照無條件的命令而行就是善，違反這命令就是惡。所以善惡不是首出的觀念，而是依違不違道德法則而決定。這是個根本的扭轉。

在西方，一般人講道德，往往先討論什麼是「善」，因為他們認為道德學是討論「善」的。例如，英國的謨爾（G.E. Moore）寫了一本「倫理學原理」（Principia Ethica），就是在分析「善」。這本書很受重視，寫得也很認真。但他還是以「善」的觀念為首出，分析的結論是：「善」不能下定義。既然不能下定義，那怎麼辦呢？只有不了了之。英國人就是這樣，他們專會做這種工作。謨爾當年寫這部書時，他也沒有讀懂康德的書。康德就是要把問題轉過來。謨爾為什麼要分析「善」呢？他是要先把「善」分析明白，再決定我們的行為；一件事情是好的，我們才做。這種看法是有問題的；因為他是把「善」當作首出的，從外面來決定我們的行為，這就是他律（heteronomy）。所以我們不能以「善」為首出的觀念，而須以道德法則為首出的觀念；道德法則決定我們的行為，依照道德法則而行就是善，反之就是惡。這正合乎儒家的精神。拜克所說的「善」就是這個意義的「善」，這並不包括德福相協和的最高善；這後者是外加的。所以他說，這不是實踐理性的對象。這不是縮回去了嗎？但康德明明說，德福相協和的最高善是意志的必然對象，意志必然要求它。儘管我們可以說，這要求是間接的──我們先依照道德法則決定什麼是善，再進一步要求德福之間的協和──但它還是意志的必然對象。不過康德在這裏說得鬆泛，所以有的人就不喜歡他這個「最高善」的觀念。道德那裏還須顧及幸福呢？董仲舒也說：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」這已經說得很高了，何必再要求幸福呢？從這個觀點講的「最高善」是純德意義的最高善，不是康德所說的最高善。這樣講道德，也可以說得很響亮，要停在這裏也可以。但其結果就成了斯多亞派的路子，以德之所在為福。文天祥殺生成仁就是德，也就是福。這樣講，太悲壯了，非人情之所能安。所以幸福也是實踐理性的必然要求，在這裏不能不過問。

然而康德只說最高善是意志的必然對象，而未加以說明。但這個觀念不是自明的，因為一般人可以說：我不要幸福，「正其誼不謀其利」不就可以了嗎？所以康德在這裏說明得不夠。我當初看到這裏，覺得康德的說明總是弱了一點。他講道德原則，譬如定言令式（categorical imperative），總是說得很強、很足夠；但講最高善是意志的必然對象時，卻不能使人豁然開朗，使人完全了解，所以人總可以懷疑。

在另一方面，若就判教說，判至圓教是必然的發展；到了圓教，圓善的觀念自會豁然開朗；沒達到圓教，此觀念便不能豁然開朗。在權教裏，不管是小乘或大乘，此觀念都不能說。就佛教說，權教不能保住法的存在；在此，法的存在沒有必然性。而幸福的觀念是寄託在法的存在上。法的存在就是現實世界的存在。現實的自然生命要肯定得住才行。假如現實世界保不住，其存在無必然性，那麼幸福要寄託在那裡呢？因此，就判教說，權教（非圓教）不能保住法的存在，法的存在於此無必然性；既無必然性，則幸福的觀念也沒有寄託，也保不住；這樣一來，我們如何能要求幸福呢？當然，依道德本身說，我們可以不要求幸福；但這樣一來，也不能發展到最高善了。就判教說，權教不能保住法的存在，那就不圓滿。所以，只有到了圓教，法的存在才有必然性；法的存在有必然性，那麼問題就解決了。因此幸福是寄託於法的存在上，法的存在有必然性，幸福才有寄託。所謂「有必然性」，就是說非如此不可，非如此就不能成佛──否則，即使成佛也不算，因為所修的德行不盡。所以，如果法的存在肯定得住，而且非在這裡成佛不可，那麼德（主觀方面的存心）在這裡呈現，福也在這裡呈現，兩者必然合一。但如果保不住法的存在，那麼德與福未必能合一，這便是權教。譬如天台宗批評華嚴宗是「緣理斷九」（註一一）。在這個境界中，當然佛法身很有德，他全幅是清淨無漏功德。但是斷離了其他九法界，法的存在沒有保證，那麼幸福在那裡呢？照佛教的名詞說，幸福是寄託在「色法」上。既是緣理斷九，那麼「色法」就沒有了，而只剩「心」──清淨無漏功德心。「心」是指「德」這一面。但是「色法」沒有了，怎麼能講幸福呢？怎麼能講德福一致呢？所以，這最高善保不住。起信論亦講「色心不二」（註一二），但在此別教內，這「色心不二」是綜合命題，不是分析命題。這不是真正的「不二」，而是可以為二的。所以，圓教的觀念豁然開朗之後，圓善（最高善）才有必然性。如果成佛必須如此去成，進而在這「必須」之下法的存在有必然性，那我們才可以說：德福一致是實踐理性的必然對象。這不是很通嗎？但是如果達不到圓教，則德福一致的觀念只是用康德的名詞來說──或然的（Problematic），而非必然的（apodictic)（註一三）。只有這樣，才能充分說明最高善的觀念。

在這種情形下，提出上帝來作保障，也是合法的。因為圓教表示絕對的圓滿，而絕對的圓滿在西方哲學的傳統中是靠上帝來保障的。上帝保障法的存在，因為上帝創造了世界，而你我卻無法創造。在我們自己性分之內的事是德，即孟子所說：「求則得之，舍則失之；是求有益於得也，求在我者也」。至於我的德能得多少福呢？什麼時候能得福呢？這完全不是我所能掌握的，即孟子所說：「求之有道，得之有命；是求無益於得也，求在外者也」。所以我所能掌握的，只是德行這一面。從現實上看，有德的人很可能沒有幸福；而且似乎越是有德，就越沒有幸福。一般人很容易因此發牢騷。也許有人會說：你不要悲觀，你總會有幸福的。但什麼時候有幸福呢？如果說：今生沒有，可待來生。但來生在那裡呢？我怎能等到來生呢？這表示這不是我所能掌握的，是在我的能力之外。那麼誰有這個能力呢？在西方哲學中，很自然地會推到上帝，而肯定上帝的存在。這叫做「道德的證明」，屬於「道德的神學」。所以康德只承認道德的神學是可能的，其他的都不能成立（註一四）。這是很對的。只有上帝才能使德福之間有個恰當的比例（proportionate）或恰當的諧和。而從現實上看，我們人類做不到這點。只有在德行這一面我們能盡心盡性，能掌握得住。至於幸福──在從前屬於「命」的觀念──則不是我們所能掌握的。如果能掌握，就不叫「命」了。所以說：「求之有道，得之有命，是求無益於得也。」求了也不一定有好處，對於得不得沒有什麼幫助。若得不到，求也沒有用。所以俗語說：「命中八尺，難求一丈。」若是命中註定，即使只差兩尺，也求不到。依耶教的立場，從上帝這裡說當然最方便，也最清楚。既然上帝創造了世界，他當然知道德福之間該如何配合。所以我們不要悲觀，他不會冤枉我們。只要我們行善，總會有幸福的。至於幸福什麼時候會來，那可不必管，因為上帝早已安排好了。今生得不到，來生總會得到。所以康德必須假定靈魂不滅，否則就無來生可言。這樣，上帝存在和靈魂不滅就同時得到肯定了。

但是我們也可以不必這樣說。因為這樣說，也許只是如此相信而已。就佛教看，這是戲論。所以現代人就不理會這一套了。可是我們也可以換個說法。在東方，佛教把這個問題表達得最好，這就是圓教問題。圓教就把十法界包括在內了；若是緣理斷九，還是不圓。十法界即是天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜牲這六界及聲聞、緣覺、菩薩、佛這四界，每一界代表一個法類。這十法界是總說，往下還可以分成三種世間，即國土世間、眾生世間和五陰世間。國土世間是我們所處的地理環境。眾生世間指有情（living beings)說。五陰世間則指色、受、想、行、識說。這三種世間便概括了一切法。這「一切」不只是邏輯的，而是存有論的（ontological），上帝所創造的全部世界都在內。有人說：上帝只創造了現實世界，他還有許多未創造的世界。但依天臺宗來說，只要是上帝所創造的，都包括在這三種世間裏。照萊布尼茲的說法，上帝有許多可能的世界，選了最好可能的（the best Possible)給我們，此外還有許多可能的世界沒有創造出來。這是西方人的想法，照佛教看，都是戲論。對上帝而言，無所謂「可能」，因為他是無限的。我們不能說：上帝可以創造這個世界或那個世界，也可以不創造。照耶教的說法，上帝為我們人類創造了最好的世界，如果人類瞎鬧，他也可以毀了它。這個講法不行，上帝並沒有這種可能或不可能的問題。這些都是戲論，是不如理的。

凡是上帝所造的，都包括在十法界中。在圓教下講成佛，是十法界互融而成佛。每一法界都含十法界。佛法界中含有六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩。地獄這一法界也含有天、人、阿修羅、餓鬼、畜牲、聲聞、緣覺、菩薩、佛在內。十界互融，每一界具十界，總成百法界。每一法界具十如是，遂成「百界千如」（註一五）。百法界再配上三十種世間，所以說「一念三千」（註一六）。其實所說就是一切法。就佛法界而言，若要成佛，便要即九法界而成佛，不能離開六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩而成佛。照平常的說法，佛可以化身為地獄、餓鬼，但他不是地獄、餓鬼。地獄、餓鬼只是他的化身。他不單可以化身為觀音菩薩，還可以化身為大象、獅子、天龍八部、童男童女。但這樣的說法並不是圓教。化身是顯神通，佛需要神通時才顯，不需要時就不顯。這不是圓教，而是權教。照圓教的說法，九法界中沒有任何一個法界可以去掉，成佛非就這裏成不可。這樣豈不是能保住地獄等法界的存在，而使之有必然性嗎？若是化身，則沒有必然性，要顯就顯，不顯就不存在了。圓教所代表的，是上帝那個層次，這裏就是絕對。在此，法的存在之必然性整個給保住了。但是，上帝的事與我們不相干，所以康德始終肯定德與福間的關係是綜和關係。所謂「綜和」，是對我們人類而言。德福一致的觀念在我們的現實人生中根本不能呈現，其可能性只有靠上帝的存在來保障。我們的實踐理性只是要求它，其必然性只是要求上的必然性。我們根本不能呈現它，只有上帝才能。這樣就把人與上帝分開了。如果德福一致的保障放在上帝那裏，那麼它們的關係永遠是綜和的。但這是從我們人類的立場來看。若是從上帝的立場，從「神眼」（divine eye)來看，這關係卻是分析的，因為上帝有智的直覺（intellectual intuition)。但上帝是上帝，與我們人類不相干。人類沒有智的直覺，故對於人類的思考而言，德福之間的關係是綜和的。這樣一來，這最高善雖然有意義，但卻不能豁然開朗。

然而，如果我們不把法的存在之保障放在上帝，而放在「圓佛」（perfect buddha)，把上帝化掉，而轉為圓佛，那就不同了。因為一切眾生皆可成佛；並且成佛不僅有邏輯的可能，而且有真實的可能。因此，不管我們眼前能不能成佛──照禪宗講，我們當下就能成佛，當下就能呈現圓善；但即使不像禪宗這樣說，而照著圓教這個思路去想──圓善還是能豁然開朗。這與將保證放在上帝那裏不同。保證若在上帝那裏，那是上帝的事：若在佛法身這裏，則是我們的事。所以圓教中的福德一致並非綜和命題，而是分析命題。因為「即九法界而成佛」的「即」是必然的。我們平常認為地獄、餓鬼、畜牲是很苦的，那有幸福呢？但圓佛是即地獄、餓鬼、畜牲而為佛，在地獄、餓鬼、畜牲這裏就是德，同時也就是福。佛不是地獄，地獄裏沒有福，但是當他即地獄這個法界而成佛時，就佛的立場看，地獄就是他的德（佛教稱為「功德」），同時也就是他的福，因為他的功德是即地獄而為功德。這時福德才能一致，而這一致是分析的一致。所以，由此而說的「色心不二」是真正的不二。這「不二」是分析的「不二」﹐不是綜和的「不二」。

在康德哲學中，這個觀念最好不要直接說成「福德一致」，因為康德並非說這兩者一致，而是說這兩者間有個恰當的比例。英文本是用 Proportionate 這個字而不是用 consistent 這個字；後者才是一致的意思。一說「一致」，我們很容易就想到分析的關係，這就不對了。可是在圓教所表現的圓佛裏，福德的關係卻是分析的（註一七）。圓佛的法身、化身、報身三身是一。圓佛法身即三德秘密藏。三德是法身、般若、解脫。般若就是智的直覺。到此，福德一致的觀念不是豁然開朗了嗎？

但是佛教只有判教，而沒有最高善的觀念。講道德，才有最高善的觀念。佛教講到圓教就停止了。但儒家必須討論什麼是善。善不能從外面的對象上看，所以儒家講性善，以性善作標準。性善決定一切東西的善或不善──首先決定我們的言行，這種言行在康德是當作廣義的對象看，也就是善的東西。在這裏，儒家的說法同康德一樣。康德將方向扭轉過來，也就是向儒家的路子走。所以胡五峰在「知言」中引述其父胡安國的話說：「孟子道性善云者，歎美之辭，不與惡對。」（註一八）實際上性無善惡，善、惡這兩個謂詞（predicates）都加不上。因為性是判斷其他事物的善惡之標準，這標準不能再根據另一個標準來說它是善是惡；它就是最後的標準。所以，凡可以用善惡這兩個謂詞去形容的東西（如行為），都是相對的、有善有惡的；而性之善卻是絕對的，因此無善相、無惡相，這兩個謂詞都加不上。所以王陽明說：「無善無惡心之體」（註一九），也就是這個意思。無善無惡，是謂至善。至善就是絕對善。

照佛家的判教說，圓教是最高峰。從儒家的立場講善惡問題，它也有一個圓教，並且其模式還是一樣──儘管其內容不一樣，因為儒家有一套道德哲學。就西方哲學思考的進程說，圓善是最高峰。依康德的說法，全部哲學包括兩層立法：就知識一層說，是知性為自然立法；就道德這一層說，是意志為自我立法。這兩層立法是全部哲學的規模。這也近乎康德所說的哲學之「宇宙性的概念」（Cosmic concept）。康德說，我們一般所說的哲學概念都是「學院性的概念」（Scholastic  concept）。但除了這種哲學概念外，還有一種「宇宙性的概念」（註二○）。所謂「宇宙性的」意指「完整的」。完整意義的哲學包含兩層立法，而以善為最高目的。所以西方哲學是以康德這個模型為代表，其他一切片面的、特殊的哲學都可收進這兩層立法中。而最高善的概念如果要有必然性，而不只是任意的概念，便只有在圓教所說的圓佛中才能照察出來；這在西方哲學本身是照察不出來的。

我們在佛教的部分提出了一些重要的問題，這些都是真正的哲學問題，必須當作哲學問題看。即使是語言分析，也必須針對問題去決定問題，而不只是訓詁字句。譬如他們對語言加以分析，決定什麼有意義、什麼沒有意義，這些都是大問題。儘管他們說自己的哲學是小哲學，別人的是大哲學，其實他們的問題並不小。我們不能說這些不是哲學問題，凡是當作一個問題看的，無所謂大小；若說大，統統都大。只有單單訓詁字句，那才算小，那根本不是當作哲學問題來看。若是小的，就不能稱為概念了。這個「概」字就概括了許多對象。所以，分析哲學家說黑格爾哲學沒有意義，這就很難說了。他們說知識才有意義，但知識的範圍也不小呀！關於最高善，我將來想寫一部書。這是近年來才想到且透出的，在「現象與物自身」中還說得不夠，還沒有解決這個問題；那還只是一般性的思考。也許這部書就叫做「圓善論」，到時候會寫得比較清楚些。

李明輝記錄

【附　註】

註一：請參閱牟先生所著「佛性與般若」（臺北、學生書局）附錄「分別說與非分別說」一文。

註二：智者大師「法華玄義」卷十上云：「當知此經唯論如來設教大綱，不委微細網目。

註三：「法華玄義」卷一上云：「今經正直捨不融，但說於融，令一坐席，同一道味，乃暢如來出世本懷」。

註四：龍樹「大智度論」卷一云：「復次，餘經中佛說五眾無常苦空無我相。今欲以異法門說五眾故，說般若波羅蜜經。」所謂「異法門」，即指「不同於分解方式」的法門。謂參閱「佛性與般若」第一部第一章第一節。

註五：「最高善」即德文的höchstes Gut。康德之論最高善，主要見於「實踐理性批判」（Kritik der Praktischen Vernunft）第一部第二卷「純粹實踐理性的辯證論」（Dialektik der reinen praktischen Vernunft）。

註六：康德說：「對於今人，最高善的問題似乎已失去用處，或至少已成為僅僅無關緊要之事……」（「實踐理性批判」第一部第一卷第二章）。

註七：此書即A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, The University of Chicago Press, Chicago, 1960。

註八：見該書p．46n,227,245,263n。

註九：拜克說：「最高善底概念決不是一個實踐的概念﹐而是理性底一個辯證的理想。」（同書p．245）

註一○：康德說：「最高善底促進是我們意志底一個先天必然的對象，並且與道德法則相關聯而不可分離，因此最高善底不可能也必定證明道德法則底錯誤。（「實踐理性批判」第一部第二卷第二章第一節）

註一一：關於「緣理斷九」之涵義，請參閱「佛性與般若」第三部第一分第一至三章及「智的直覺與中國哲學」（臺北，商務印書館）第二十章「天臺宗之圓教：從無住本立一切法」。

註一二：大乘起信論云：「即此法身是色體故，能現於色。所謂從本已來，色心不二；以色性即智故，無體無形，說名智身；以智性即色故，說名法身遍一切處。」

註一三：Problematic與Possible（或德文的Möglich,）、apodictic與necessary（或德文的Notwendig）間有一精微的差別，可參閱「現象與物自身」第四八頁起。

註一四：康德在「純粹理性批判」Kritik der reinen Vernunft一書的「超越辯證論」（Die transzendentale Dialektik）中檢討各種經由思辨理性（spekulative Vernunft）發明上帝存在的論證，斷定其不可能；故我們唯有轉而建立道德的神學。

註一五：法華經方便品第二云：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本未究竟等。此即所謂「十如是」，智者大師「法華玄義」卷二上云：「此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界、千如是。」

註一六：智者大師「摩訶止觀」卷五上云：「夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。」

註一七：案：牟師曾告余曰：此處幾句話有問題，一致不一定是分析的，圓教下是否可說是分析的亦有問題。詳見「圓善論」第六韋（臺北、學生書局）。

註一八：見四庫全書本「知言」卷四。明程敏政刊本於「知言」六卷後附朱子「知言疑義」一卷及「附錄」一卷，而刪其正文中見於「疑義」之重文。故在程本及同一系統之朝鮮本、和刻本中，此言均不見於正文，而見於所附「疑義」中。四庫全書所收「知言」六卷、「附錄」一卷係採永樂大典本，為宋刊原本。「知言疑義」亦見於「宋元學案」五峰學案及「朱文公文集」卷七十三。

註一九：陽明四教句云：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下。

註二○：「宇宙性的概念」德文作Weltbegriff ，「學院性的概念」德文作Schulbegriff ﹐見「純粹理性批判」中「超越方法論」（transzendentale Methodenlehre) 第三章。

第十八講　宋明儒學概述

我曾寫了一冊書，來講魏晉時代的哲學；又以兩冊書來講南北朝、隋、唐的彿教，以四冊書來講宋明理學，其量最多。首先寫成的是關於魏晉玄學的部份，就是「才性與玄理」這本書。然後再寫宋明這個階段的哲學，大體花了十年工夫。那時我在香港大學，沒有事做，很清閒，所以可以完全把心思收回來，凝聚住，關起門來，好好想一想以前的學問；於是便寫了「心體與性體」共三冊，一氣寫成。這三冊大體具備了宋明理學的規模和思路。還賸下一冊，最近才寫成，此即是「從陸象山到劉蕺山」一書。

那三冊書處理北宋的周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川及南宋的胡五峰、朱子共六人。這不是寫哲學史，而是單講宋明理學，若是寫哲學史，有些前後過節之處就要聯貫起來，有些不相干之處也要寫。譬如說邵堯夫，在哲學史中也該有一章。但是我們專講宋明理學時，邵堯夫就不在內了。儘管他在當時很有地位，二程和他也很熟，時有來往，但他們講學問並不在一條路上。邵堯夫的學問並不在這個系統之內。

雖然就時間上說，宋明理學涵蓋了宋明六百多年，但是實際上只有一個課題，所牽連到而可以作主幹的人物只有九個人。從周濂溪開始，連同張橫渠、程明道、程伊川，北宋一共有四家。當然二程門下還有很多人，但都是隸屬的，不是作主幹的。南渡以後，首先消化北宋四家的是胡五峰。他是胡安國的兒子。他那一派在當時稱為湖湘學派，因為他住在湖南衡山。這是當時很重要的一個學派，那時朱夫子還沒有出頭。後來湖湘學派被朱夫子所壓倒、所掩蓋，所以一般人講這一段學問，都不太知道胡五峰這個人，事實上，宋元學案中也有「五峰學案」，底下還列有很多人。但是大家都把他忽略了，不很注意他。其實這個人很重要，但被朱夫子的權威給掩蓋住了，所以大家只注意朱夫子，事實上，朱夫子是不是能夠掩蓋住他，是很有問題的。

胡五峰首先消化北宋四家的學問；朱夫子一出，也繼續作這種消化的工作，可是朱夫子並不能真正消化這四家的學問；事實上他只能消化一家，也就是程伊川。他以程伊川之一程來概括二程，把程明道收到程伊川裏面，成為一程。事實上，二程是以程明道作主，程明道在理學家之中有崇高顯赫的地位，但是朱夫子的消化工作卻不能顯出程明道的地位。朱夫子以程伊川來概括二程，但程伊川卻不能概括他哥哥程明道，因為他們兄弟倆的講法並不一樣。朱夫子只能欣賞程伊川，而且了解得很好、很恰當；他們兩人之間沒有距離，沒有大分別，其心態相應、氣味相投。但是朱夫子對於程明道就不十分能欣賞，也不了解他，而又不好意思批評他，因為他的地位太高。程明道有這麼高的地位，而朱夫子卻不能相應於其地位而說出他的學問來，所以程明道在朱夫子的心目中成為隱形的。

朱夫子以一程概括二程，再以二程作中心，來概括周濂溪和張橫渠，以此方式消化這四家。因此，就表面上看，大家都以為朱夫子是宋儒的正宗，是正統派，是所謂的道學家。在宋史裏有「道學傳」，其中有所謂「濂、洛、關、閩」，共五人。陸象山不在道學傳裏面，這是宋史作者的偏見（註一）。那表示說，宋儒的學問以濂、洛、關、閩為正宗。「濂」指周濂溪，「洛」指二程，「關」指張橫渠，「閩」便是指朱夫子，因此以他所傳的為正宗。可是朱夫子在北宋四家中只能傳程伊川。他雖然大談周濂溪的「太極圖說」，篇幅很多，所費的工夫也很大；但是他的了解並不恰當，也不能相應於周濂溪所體會的道體。因為他是以程伊川的方式來了解周濂溪。他對張橫渠了解得更差。張橫渠本身當然也有些駁雜，但是其真實的意義不可揜。雖然他的文字表達不太好，其意義卻很明顯。而朱夫子卻不能了解張橫渠。張橫渠在朱夫子的心目中只是二程的輔佐，並未得到充分挺立的地位，有時候他可以把張橫渠的幾句漂亮話頭拿出來講一講，但是一、兩句話並不能代表張橫渠的全部學問。就張橫渠的全部學問來看，朱夫子是不了解的。

因此，這樣看起來，所謂「濂、洛、關、閩」的傳承，所謂「朱夫子繼承宋儒的正宗」，事實上全是假象，朱夫子只繼承了程伊川一家，而程伊川也不能代表他老哥程明道，就是把程伊川和程明道兩人合起來，也不能代表張橫渠和周濂溪。朱夫子很重視、推尊周濂溪，但對他不夠了解，也不能了解張橫渠和程明道。這些都是社會上一般人所看不透的，所以你們要下工夫，仔細去了解。而下工夫的唯一根據就是文獻，要對文獻作恰當的了解。朱夫子在文獻方面所下的工夫也很深，但他了解得恰當不恰當，卻是另一個問題。要了解得恰當，是很不容易的。他了解得恰當的地方我們也承認，譬如他對程伊川的了解就很恰當，沒有問題，但他了解得不恰當的地方我們也要看出來，不要把它們混在一起，朱夫子之繼承北宋諸儒，就是這種情形。

胡五峰消化北宋四家，大體是以張橫渠的一個重要觀念──盡心成性──作主。這個觀念是由張橫渠開始提出的，而朱夫子向來不重視它，可見了解一個觀念並不容易。「盡心成性」這個觀念牽連到對於「心」的看法，對於「性」的看法，乃至於「道體」、「工夫」的看法，在「盡心成性」這句話中，「盡」和「成」代表工夫，除了工夫以外，這句話也包括本體在內。本體是指什麼而言呢？就是「心體」、「性體」，再由「性體」通到「道體」。這些重要的觀念統統在這句話裏面。所以，胡五峰消化北宋諸儒，是以張橫渠這句話作中心；他所了解的心體、性體、道體，大體還是通於周濂溪、張橫渠的了解。因此，他通過這句話來吸收、概括周濂溪、張橫渠，是可以的，也比較恰當。他不傳程伊川的學問，他所傳的是另一套──這一套合乎北宋前三家周濂溪、張橫渠、程明道，而與程伊川不相合。朱夫子所消化的，與程伊川相合，卻與前三家不相合。所以朱夫子和胡五峰談不來。

胡五峰的作品不很多，但很精。他的作品有「知言」，就是借用孟子的話：「我知言，我善養吾浩然之氣。」朱夫子對「知言」批評得很厲害，提出八點疑難（註二），事實上，這八點中沒有一點是對的。他不了解胡五峰，因為他們的系統不同、不相應，在這裏，我們需要下工夫重新檢討一下。

當初我也不了解胡五峰，不知道他說些什麼；因為大家都不提他，大家所提的是周濂溪、張橫渠、二程、朱夫子這些大師。至於胡五峰，就沒有人知道了。有一次我問唐（君毅）先生，胡五峰講些什麼。他想想，講了幾句話，但也沒有說清楚。於是我就把胡五峰的資料拿來仔細看一看，才了解他有一套想法，有一個重要的觀念──「盡心成性」。這個觀念雖然朱夫子不講，但卻很重要。「盡心」一詞見於孟子。孟子中說：「盡其心者，如其性也；知其性，則知天矣。」（盡心上）。「成性」一詞張橫渠首先講到，胡五峰也講，後來劉蕺山也可以講。這樣一來，這個觀念便代表一個特別的間架，所承傳的學問與伊川、朱子不同，與王陽明也不同。通過這個觀念，可以消化北宋前三家周濂溪、張橫渠和程明道。

所以我在「心體與性體」中把宋明理學分為三系：伊川、朱子是一系，陸、王是一系，胡五峰、劉蕺山是一系。這最後一系就是繼承周濂溪、張橫渠、程明道。嚴格說來，北宋諸儒的關係應當是這一系，而不是伊川、朱子，也不是陸、王。陸、王是直接繼承孟子。伊川、朱子則繼承大學，以大學作中心。從伊川開始，才特別講大學；照普通的理解，也就是講格物窮理。但這是照朱夫子的講法，而不是照王陽明的講法。伊川在講工夫的時候，才開始講大學。朱夫子對大學最有興趣，所以拼命講格物窮理。我們仔細看看北宋前三家周濂溪、張橫渠和程明道的文獻，他們講工夫不從大學這裏講。他們三個人很少講大學。程明道在講工夫時，偶而會提到幾句大學裏的話。程伊川講大學，是後來的事，他們兄弟倆只差一歲。但程明道五十幾歲就死了，程伊川則活到七十幾歲，程伊川在他老哥死後的二十多年中，才能獨立講學，這才代表他的學問。他老哥在世時，他不能獨立講學；他只是順著他老哥講。宋儒對於論語、孟子、中庸、易傳等先秦經典所提出的重要觀念、話頭，都是由程明道開始的，所以他是個大家，有顯赫的地位，朱子對於這樣的大家，卻不能了解，而以伊川來概括他，這當然有問題。

伊川是不是完全與他老哥相同呢？如果完全相同，當然可以他作代表，但事實上不相同。無論講工夫或講本體，他和他老哥的體悟都不一樣。譬如最顯明的例子是：程明道從「萬物一體」說「仁」（註三），又從「覺」說「仁」（註四），「覺」和「仁」這兩個觀念是相連的。但程伊川就是不喜歡以「覺」說「仁」，所以，後來朱夫子繼承程伊川，拼命批駁「以覺說仁」；再進一步，又批駁以「萬物一體」說「仁」」在朱子的「仁說」裏，這是個很重要的問題；而且從這個問題牽連到很多其他的問題，可見程伊川和他老哥的頭腦和想法不一樣。當然，籠統地說，他們都講儒家的學問，都差不多。但是這樣一來，不但二程差不多，我剛才所舉的九個人也都差不多，都屬一個系統。因此我們不能這樣看。他們之間是有不同的。

北宋前三家講工夫不由大學講，這很特別，平常人都不了解，現代人更不了解。現代人根本不講工夫，但宋明儒學問，講本體必講工夫，本體、工夫一定兩面講。這在西方哲學中就差了。西方哲學只是當哲學看，重視理論的分解，而不重視工夫，工夫就是所謂的「實踐」。因此，他們在這裏不談實踐，但在這個地方，東方的學問就不同了。我們為什麼講心體、性體、道體這些東西呢？這些都是理論呀！我們之所以如此講，是因為我們有工夫，而在工夫中了解了這些道理。所以，講道體就函著工夫，講工夫就印證道體，這兩面一定是相應的。不光儒家如此，道家和佛家都是如此。

西方人講道德哲學，很少人講工夫。譬如康德的「實踐理性批判」，也照著「純粹理性批判」的方式來講，分為「元素論」和「方法論」。這是類比於邏輯中的元素論和方法論（舊的邏輯是如此講法）。「實踐理性批判」中的「方法論」其實就是講工夫。他講工夫講得很簡單，但也很中肯。然而這只是初步，分量很少，和元素論不相稱。他講「純粹理性批判」也是這樣，前面講了一大堆，「方法論」的部份卻只有一點點，但還是比「實踐理性批判」的「方法論」多一點；不過大體是不相干的、零零碎碎的。

北宋前三家講工夫，不從大學的格物致知這裏講；到了伊川、朱子，才表彰大學，才從格物窮理這裏講。程伊川由此提出兩句口訣：「涵養須用敬，進學則在致知」（註五）。「進學則在致知」是就格物窮理而言。朱子對此最有興趣，終身信守不渝。但是這樣講道德實踐（成聖成賢的工夫），是不中肯的。這點朱子未能明察。這樣講工夫，我名之曰「順取的工夫」。我為什麼說以「順取的工夫」講道德不中肯呢？因為這是混知識為道德，把二者混在一起。這樣是不行的，康德就是要把它們分開，以講知識的態度來講道德，這是個大混雜。北宋前三家，以及後來的胡五峰、陸象山、王陽明，乃至劉蕺山，都不這樣講，都不由「大學」格物窮理的順取之路來講。順取之路就是順著我們眼前之物，即物而窮其理，以此決定道德的實踐；也就是以知識決定道德。但是北宋前三家根本不講大學，或很少提到大學。但你們不要以為他們不講工夫；他們都講工夫的。只是大家對此都不注意，不發生興趣，在觀念上把握不住，而被「太極」等玄而又玄的觀念所吸引住了。陸象山、王陽明、劉蕺山就正式講工夫，並且正視這個問題。這七個人所講的工夫就是所謂的「逆覺之路」。講道德實踐、講工夫，「逆覺」是最essential，這點被他們把握住了。能把握住這點，就是把道德當道德看，不當知識看，不是用講知識的態度來講道德。這樣很自然就把二者分開了。

照現代人的看法，朱子那條路是不行的。可是在以前，大家卻把他看作理學家的正宗，以為聖賢工夫不能離開他的路。大家都認為他是傳聖人之道──也就是教人如何成聖，如何發展我們的道德人格，使人品挺立──他的規格還是落在道德上，因此他是正宗。以前的人之所以這樣想，其原因何在？對此我們也應當作個同情的了解，在西方，從蘇格拉底開始，經過柏拉圖、聖多瑪，直到康德以前，大體還是以講知識的態度來講道德。古人不十分能把道德和知識分開。在中國也是如此；因此朱子取得了正宗的地位，因為這是「下學而上達」。但孔子所說的「下學而上達」未必就是朱子所表現的那個型態。以前的人總是籠統，不十分能分別開來。

在此，我們作個同情的了解，大概可以這樣說：他們是廣泛地、籠統地從教育的立場著眼。教育就是教人做人之道，是人的具體生活。因此，由人的具體生活整個地看，也就是由教育的立場廣泛地看，朱子的方法是正宗。這「正宗」是從教育的立場來說的，他們由具體的生活整個地來看人，而不像現代人一樣，分別知識的一面和道德的一面。一般人這樣籠統地看，覺得朱子的方法較好、較平實，所以他能取得正宗的地位。這是我們以同情的態度所了解的。但是若照他們的看法，朱子是正宗，那麼其他的人不走伊川、朱子的路，就不是正宗嗎？若照以前人的看法，這些人都不是正宗。所以朱子不喜歡程明道，但是也不批評他。這樣從一般的教育來看，從具體生活的全部來看這個問題，是可以的，因為具體生活需要知識，也需要道德，甚至需要宗教信仰、民主政治等，這全部都得包括進去。

但是以前的人講宋明理學，都推尊孔子，以孔子為儒家的大宗師。孔子以後成個傳統，就叫做Confucian tradition。孔子並非套在堯、舜、禹、湯、文、武、周公這個系統之內，作他們的驥尾。假定把孔子套在這個系統之內，由他往上溯，這就叫做「周孔並稱」。唐、宋以前都是周孔並稱。由宋儒開始，才了解孔子的獨立價值，了解他在文化發展中有獨特的地位，不能簡單地由他往上溯，而作為堯、舜、禹、湯、文武、周公的驥尾。宋儒的貢獻在此。所以由宋儒開始，不再是周孔並稱，而是孔孟並稱。這很不同，表示這個時代前進了一步，是個轉折的關鍵。

孔孟並稱，則孔子本身可以開一個傳統，孔子本身在中國文化上有個獨特的地位。到了孔子，開始政教分離；假定以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為主，就是以政治事業為主，以業績為主。孔子並沒有作皇帝，沒有稱王，有其德而無其位。所以我們可以籠統地說，到了孔子，是政教分離；孔子的地位是「教」的地位，不是「政」的地位。所以孔子本身含一傳統。宋儒就把握了這一點。在內聖外王中，「教」的地位主要是指內聖。這是宋儒所共同承認的，朱夫子也應當承認。北宋的周濂溪、張橫渠、二程的貢獻就在這裡：以內聖作主。既然以內聖作主，那麼首先講的就是道德。什麼是「內聖」呢？就是內而治己，作聖賢的工夫，以挺立我們自己的道德人品。「外王」就是外而從政，以行王道。內聖的工夫是每個人都能作的，就是如孟子所說：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也。」外王就不一定了，它是「求之有道，得之有命：是求無益於得也。」內聖的工夫不但是每個人都可以做，而且必然能做，這是第一義。既然這第一義為宋儒所共許，那麼朱夫子也得承認。

朱夫子是理學家，以道統自命。而道之所以為道，是在內聖方面，不在外王或業績方面。既然如此，我們就得照內聖說；而周濂溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山這些思想家正是照內聖說。而照內聖說時，逆覺正是本質而重要的關鍵，而格物窮理的順取之路反不相應。所以，以逆覺作主的工夫是本質的工夫。這並不是說，在我們的具體生活中不需要知識。就具體生活的全部而言，我們也需要知識，也可以做旁的事情。你若喜歡唸數學，也可以去唸，這並不妨礙你。但在這裏，決定輕重本末的原則何在，不可不辨。這一點朱夫子並沒有照察到。一般人承認朱夫子是正宗，可是他們不一定了解真正的問題。這樣一來，即使不就現在來看，而就以前人的看法來說，朱夫子的這種講法也不一定很恰當。不過一般人公認朱夫子是正宗，而他也自以為是正宗，以為這樣講最好、最恰當。事實上，當他自以為如此的時候，他的心思就沒有提上來，而落到和一般人差不多了。這就不夠了。

這樣大體說來，工夫之不同就決定對於本體的體會之不同。朱夫子走格物窮理的路，所以他對於心、性、道的體會和走逆覺之路者對於心、性、道的體會不一樣。兩者就在這裏分開了。這裏的差別並不很多，因為他們所講的雖很多，但論點很集中，就在於這麼一點上。可是這麼一點差別就造成很大的影響，因為他們的問題都是由這裏出發的。

照朱夫子的工夫所了解的心：是屬於「氣之靈」之心；心屬於氣，是形而下的。他沒有孟子或王陽明、陸象山所說的「本心」。他一說心，便屬於氣，是形而下的。但什麼是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在這裏，心與理為二，是分開的，合不到一起去。因為心是屬於形而下的，而性是屬於形而上的，性即是理，所以理裏面就沒有心的活動成分。道體也是如此。所以朱夫子所了解的性體、道體，以現代的詞語說，是「只存有而不活動」，也就是所謂「只是理」（mere reason）。這不合乎先秦儒家的體會。先秦儒家對於性體、道體不是這樣理解的。但是照朱夫子那種分解的路，他自然會這樣去理解；他以為這樣的理解最正確，而別人的理解是大糊塗。

依照逆覺之路來了解，心不是形而下的，不是「氣之靈」，而是以孟子所說的「本心」來看；這就是所謂的「心體」，心就是本體。這時，心不是屬於形而下的，不是屬於氣；心就是理。這時，心以理言，不以氣言。譬如王陽明的「良知」，不能說是屬於氣；若屬於氣，那就成了形而下的，那就糟了。所以心體以理言，它就是理，因此說「心即理」。陸、王可以說「心即理」，但朱夫子不能說「心即理」，只能說「性即理」──心和理是兩回事，屬於兩個範疇；性是理，屬於形而上的範疇；心是氣，屬於形而下的範疇；兩者不同，必須分開。所以我就用兩句話來分別這兩種本體。照逆覺之路所體會的本體，是「即存有即活動」。朱子所了解的本體是「只存有而不活動」，因為活動的成分都屬於氣，都塌落下來了；心也屬於氣而下落、旁落了。心當然有屬於氣的，譬如我們現代所說的「心理學的心」（psychological mind）便屬於氣，是材質的（material）。但是「良知」及孟子所說的「本心」不是心理學的。用康德的話來說，它是超越的（transcendental），不能用氣來說。所以我用兩句話就把它們分開了。這兩句話不是隨便加上的；你仔細看看，就知道必然是如此。活動的成分在於心，只有心才能活動。沒有心，而只有理。是不能活動的。可是你不要一看到是活動的，就說它是形而下的，是屬於氣。活動有屬於氣的，也有不屬於氣的。這點朱夫子沒有弄清楚。後來朱夫子和陸象山之間的爭辯，也還是這個問題，其關鍵還是在這裏，對於本體的體會不同，工夫自然也不同，為什麼不同呢？就是在這點上。

我看出這點之後，先把北宋前三家講明白，再把程伊川講明白。然後我又看出：南宋的胡五峰還是合乎北宋前三家的意義，也合乎儒家的原始意義。我剛才說本體是「即存有即活動」，這是先秦儒家的古義，先秦儒家的中庸、易傳都是這樣去體會的。譬如論語中孔子論仁，仁不只是個理；它是心，也是理。但照朱子的講法，仁只是理，不是心。光許說仁理、仁道，而不許說仁心，這是很離奇、很古怪的，也違反人之常情。但是照朱子的分解，仁只是理，說理、說道可以（道也是理），但不能說心；心是屬於形而下的，屬於氣。可是孔子正是從「不安」來指點「仁」（註六），「不安」不是心嗎？所以朱夫子的頭腦不能講論語，也不能講孟子、中庸、易傳，而只能講大學，另外加上荀子。他的頭腦是荀子的頭腦。所以我特別重視胡五峰這個人，把他表彰出來。雖然他沒有程、朱、陸、王那樣顯赫的地位，但不妨礙其義理間架有獨特的意義。

「心體與性體」第二冊是講程明道、程伊川、胡五峰這三個人。第三冊專講朱夫子，其量最多，對朱夫子的學問作詳細而有系統的敘述。第一冊則是講周濂溪、張橫渠這兩個人。朱夫子的文獻最多，「語類」就有一大堆，另外還有「文集」。光看「語類」並不夠，還要看「文集」。「文集」當然很多，但只要看相干的。他的文獻太多，一般人那能看得完呢？所以凡講朱子的就把「語類」拿來，隨便抄些前五卷中講天地、陰陽、鬼神的那幾段。因此，朱夫子的學問向來也沒有人真正能了解。隨便引他幾句「語類」上的話頭，是不能了解他的。當然在了解之後，隨便引他的幾句話來講旁的問題，那是無所謂的，不算不負責任。但是在正式講朱夫子的學問時，就不能這樣講了。可是朱夫子的文獻這麼多，要怎麼講法呢？那你就得了解他思考的過程，了解他生命集中而真正用功的問題是什麼、從那裏開始。他是從「中和」問題開始的。

這「中和」問題從程伊川開始就弄糊塗了。蘇季明問他，一問再問，越問越複雜（註七）。這個問題本來很簡單；中庸云：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者天下之大本也，和也者天下之達道也。」文句很清楚。但是這問題讓程伊川一考慮，就考慮得很複雜，並且也影響到朱夫子。朱夫子用功思考中和問題，真是費了很大的勁，那時他是三十七歲。他三十二歲見他老師李延平時，李延平就教他研究這個問題，從這個地方入手作工夫。不過他當時並不能了解這個問題。到了三十七歲的時候，他才正式開始思考這個問題，那時他的年紀已不小了。他二十四歲就中了進士，當然也看了些書，知道一些東西。但這樣知道的東西是不能算數的，一個人的思想要能定住，能像孔子所說的「三十而立，四十而不惑」，能有明確的立場，這需要下工夫，切實用功的。所以儘管他以前知道很多，但都不能算數；要到這個時候，才真正開始用功，思考這個問題。這個問題費了他好幾年的工夫。可是這個時候，沒有人了解中和問題，也沒有人像朱夫子那樣，由中和問題講起。因為這個本來很簡單的問題，被他弄得非常複雜，把人都弄糊塗了。並且他還有中和舊說和中和新說之別。舊說是他三十七、八歲的時候所想的，那時他自以為了解了中和問題，連續和張南軒討論了好幾封信（註八）。到了四十歲的時候，他忽然覺得這統統不對，以為從前所說的都是荒謬、乖戾，而予以放棄。這放棄的就是中和舊說，覺悟後所成的定論就是中和新說。中和新說一旦定了，他的系統便大體定了。中和新說之後，接著他又寫「仁說」，這樣一氣連貫下來。「中和說」和「仁說」這兩個重要的理論定了，他的全部系統也定了。

所以，我首先費大工夫去整理中和舊說和中和新說，從程伊川講起，把它們弄清楚。朱夫子的文獻之編排和選錄就要從這個問題上著手，由此牽連出去。了解了這個問題，也就了解了他的全部學問。但是在宋元學案裏頭，「晦翁學案」編得最壞，因為黃梨洲不知從何處下手。朱子的文獻有那麼一大堆，究竟要從那裏選錄，來代表他的學問呢？只好這裏抄一點，那裏抄一點。程明道、程伊川和朱夫子三人是理學家的重鎮，但是他們的學案在宋元學案中卻寫得最壞。「晦翁學案」之所以寫得不好，是因為他的文獻太多，一般人不能了解其學問的發展，把握不住其脈絡，所以不知如何取捨。以黃梨洲的博學都不行，而編得雜亂無章，這是因為他對中和問題不了解。但他也不是不知道有這個問題。他知道有這個問題，但對於其中的曲折了解不夠，掌握不住，所以這個學案編得不好。

「明道學案」和「伊川學案」做得也不好，其緣故在於：程明道和程伊川所留下的文獻中有一大部份是「二先生語」，表示這是他們兩人所留下來的話；但是其中那些是程明道的話，那些是程伊川的話，卻混在一起而分不開來。這些話既然混在一起，看起來都差不多，要歸諸程明道也可以，要歸諸程伊川也可以。朱夫子的了解如剛才所說，是以程伊川作標準，凡是不合於程伊川而為程明道所說的話，他大體皆不喜歡。所以，「二程」只成了「一程」。但事實上，「二程」是二程，不是一程。黃梨洲寫宋元學案時還是分不開來，把許多程明道的話歸於程伊川，許多程伊川的話歸於程明道；又沒有章法，這裏抄一點，那裏抄一點。所以這兩位大家的學案都寫得很壞。因此，在這裏我們不能看宋元學案。要了解朱子的學問，也不能看宋元學案，非看他自己的文獻不可。

所以我費了大工夫把程明道和程伊川的文獻分開，並加以整理。這需要一個簡別的工夫。這不是考據問題，不需要考據的證據。因為這並不是說，你這個版本分不開來，我發現另一個版本，卻把它們分開了。這不是考據的問題，而是了解的問題、義理的問題。能了解義理，自然能斷定那些話一定是程伊川的，那些話一定是程明道的。他們兄弟倆的性格不同，對於本體和工夫的體會也不同，而這些不同都是可以決定的。但這需要理解。如果不理解的話，就會像馮友蘭的「中國哲學史」一樣，有些話明明是程明道的，他卻把它們擺在程伊川那裏。這是因為他不了解，義理沒弄清楚，程明道、程伊川兄弟倆的性格不同，這是大家都知道的。但是性格的不同對於義理的理解和體會究竟有什麼影響，一般人卻看不出來。所以我費了大力氣，去抄那些文獻。這需要從容的工夫，若急著寫論文就不行。我把他們的文獻抄了好幾遍，抄得久了，就看出自然的次序來。整理的結果，程明道有八篇，程伊川也有八篇，都在「心體與性體」裏面。這樣決定了以後，就可以講他們的學問了。所以我們得重作明道學案、伊川學案和晦翁學案。宋元學案中這三個學案完全不行，也只有這三個學案有問題。其他的學案沒有問題。譬如說，「濂溪學案」沒有問題；因為周濂溪只有那麼一點文獻，黃梨洲把它們都擺進去了，當然沒有問題。「橫渠學案」也沒有問題；因為張橫渠的文獻主要是正蒙，而黃梨洲把正蒙統統抄進去，再加上西銘等，以及一些語錄，當然沒有問題。所以講這些問題，要理解才行。

儘管我們說朱夫子的格物窮理之路不對，他過份重視「道問學」也不恰當，但他畢竟還是個大理學家。他的頭腦是荀子的頭腦，思路也有點類乎柏拉圖的型態。但是中國學問發展的方向與西方不同。儒家由孔孟開始，首先表現的是海德格（Heidegger）所謂的「方向倫理」（註九）。論語、孟子、中庸、易傳都屬於方向倫理；而後來的周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、陸象山、王陽明、劉蕺山所講的，也都是方向倫理。方向倫理在西方是由康德開始的；康德以前的倫理學，海德格稱之為「本質倫理」（註一○），這個名詞用得很恰當。後者是由本質方面來決定道德法則，決定什麼是善；這正好是康德所要扭轉的。在西方，首先出現的是本質倫理。柏拉圖所講的就是本質倫理，正如康德所說，是以存有論的圓滿（ontological perfection）來決定善（註一一），以存有來決定善。康德則反過來，不以存有來決定善。因此由康德開始，才有方向倫理。但儒家一開始就出現了方向倫理，到朱夫子才出現本質倫理，正好與西方的先後次序相反。當然我們也可以說，在先秦時荀子就是講本質倫理。但是荀子在先秦沒有取得正宗的地位，而後來的理學家也不喜歡他。其實朱夫子應當喜歡荀子，因為他們都講本質倫理，就儒家而言，這顯然不是正宗。但無論如何，講本質倫理而成個柏拉圖或聖多瑪，也不容易。

朱夫子講本質倫理，重視客觀存有，這也不壞，也有其價值，正如柏拉圖、聖多瑪在西方也有其價值一樣，但是儘管有價值，正確不正確的是非標準仍然要分別，而不能含混。所以朱子的學案需要仔細整理一下，使之眉目清楚，然後宋明六百年的學問的思路才能分別開來。因此，在我寫了三冊「心體與性體」之後，從陸象山到劉蕺山這一段的學問就已經安排好了，但我一直沒有寫出來。以後陸續發表了一些，直到去年才完全寫成。現在這本書已經校完，即將出版（案現已出版）。這第四冊很重要，你們可以仔細看看，因為儒家內聖之學的最高峰就在這裏。但是你們得先了解前三冊才行。前三冊弄不清楚，這一冊也不會懂的。

三十八、九年我剛到臺灣的時候，就寫了一本「王陽明致良知教」的小冊子。那時我對王學與其他理學家問的關係並不很清楚。王學儘管可以獨立地講，但若要講得恰當、了解得精切明確的話，最好還是不要獨立地講。因為王陽明究竟還是屬於理學家。我那時對朱子與周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川之間的關係弄不清楚，所以凡牽涉到這方面而下的判斷多半不可靠。所以這本小冊子我就不要了，只保留其中的「致知疑難」一章，附在「從陸象山到劉蕺山」中講王陽明的那一章後面。

　　所以人的理解往往分幾個層級往前進，我從前當然也了解一些東西，但這些是不能算數的。譬如我現在可以客觀地把一些學問講給你們聽，但是你們在了解的過程中究竟能吸收多少呢？那幾個觀念能夠進到你生命裏面呢？這些都很成問題。從你們自己吸收學識的過程而言，這個問題很麻煩。這需要一層一層往上翻，一段一段往前進。我到香港時已經五十多歲了，理解程度也比較高。以前我不了解，這沒關係；因為昨天我不了解的，今天還是可以了解。那時我的理解程度高了，了解得也比較恰當。所以「才性與玄理」、「心體與性體」、「佛性與般若」這些五十歲以後寫的書都比較可靠。但要到這個地步，需要下工夫，不是光了解幾句話就行的。譬如關於佛教從南北朝以來六、七百年間的這一段發展，我開始也知道一些，但這不能算數的。這需要依照中國吸收佛教的發展，客觀地展示出佛教的各大宗派之來龍去脈；此外還要看一些文獻，才能把每個觀點都安排得很恰當。我在這方面共下了八年的工夫。至於我五十歲以前所寫的那些書，你們不要看。

一般人並不是聰明不夠，而是對文獻所下的工夫不夠，只是隨便引一點，發揮一下。這是不負責任的，不能算數的。這只是表現自己的聰明，主觀地發揮自己的一套，而不是作客觀的了解。所以我們必須提高理解程度，必須要通透。而這套工夫完全是學究的工夫，是急不得的，要慢慢來。當然我們不必像考據家那樣，到處去查資料、找版本，但是相干的文獻必須隨時注意。譬如講朱子的中和問題，凡有關中和問題的起碼資料都得一步一步地去了解。而這需要下工夫，工夫下得久了，每個概念自然會歸到其恰當的地位。我們通常在開始研究一個問題時，概念都是浮動，到後來才逐漸定住。但其實浮動的並不是概念，而是我們自己。概念本身自有其恰當的地位。因此，主觀的了解很難與客觀的原意相合。這種工夫非作不可，這樣才算學術，才能顯出一個客觀的地位。但是現代人誰肯去作這種工夫呢？大家都急著成名，大學剛畢業，就說孔夫子當年三十而立，我們現在到了三十歲還沒有立，要趕緊立。三十歲得到了博士，以為也得到了學問，就想出大部頭的書；事實上根本不行，才只是剛開始作學問。博士只是個入門，只表示你可以吃這行飯，並非表示你有學問。所以這些工夫一定要作。人到了三十幾歲，就進入了中年時期，既想成名，又想建功立業。中年人的事業心很重，心思容易分散。

我就舉唐（君毅）先生作例子。唐先生的理解力高得很。他的思想在三十歲以前就成熟了。他寫「道德自我之建立」，寫得很好，那時他的思想就已經定了。他在中央大學教中國哲學史，他那些關於佛教、宋明理學的書都是根據這時候的了解而寫的。三十歲以後，將近四十歲的時侯，我們逃難到香港。最初的十年，在艱難困苦中，他沒有作學究的工夫，只是根據他以前所了解的程度來講文化，也講得很好。他講文化問題的那些文章都很好。這樣一直發展到五十歲。所以唐先生從三十歲到五十歲這二十年間，講道德自我之建立、講人生之體驗，乃至講文化問題的那些文章，都很不錯，也到達了最高峰。

五十歲以後，他出來辦新亞書院，參與校政，事業心一重，精神就散了。當然辦事並不算錯，因為儒家講內聖外王，辦事是應當的。但是一辦事就影響到作學問。雖然辦事對於人生的主觀體驗沒有妨礙，但對於真正作學問卻有妨礙。所以唐先生在五十歲以後的二十年間，在學問上並沒有多大進步。雖然他寫了許多書，像「中國哲學原論」就有好幾冊，其中疏通致遠，精義絡繹，但這些書在客觀理解上，也有許多不甚妥貼處。這些書大體只能當作 roughwork 看，是需要修改的。因為他還是根據他三十歲左右所了解的程度來寫，在理解的程度上並沒有進步，而只是擴大了材料的量。既然他的理解力那麼高，讀書又讀得快，那麼問題的關鍵在那裏呢？就在於這二十年間他的心思分散了。要作這些工夫，必須關起門，靜下心來才行。他白天要辦行政，和別人鬥爭，晚上回家還要看書、寫書。他看書雖快，其實都很粗略。他的引證大體不甚可靠，因為他太忙了。這些錯誤很容易改正，但是他的理解程度卻無法改進。他的理解程度在三十歲以後，並沒有多大的進步，所以我常常替他惋惜。學術問題是屬於客觀了解的問題，而不屬於主觀境界的問題，不屬於個人的思想。憑個人的思想可以講文化問題，但不能講客觀的學術問題。所以，唐先生的學問成於五十歲以前，發展到五十歲為最高峰；而且他的性格也適合於講文化問題。

因此，這種工夫一定要下，而且理解程度要夠才行。朱夫子到三十七歲才開始思考問題。一般人在四十歲以前的了解程度是不夠的，還在奮鬥，還在摸索。現在一般人得博士學位，大概都在三十歲左右，當教授大概在四十歲左右。但是這時他們還不能真正處理問題，所寫的論文也都是試探性的，是不能算數的。可見要了解一個問題是很難的。假如你要講文學的理論基礎，那麼你要對文學形成一個清楚的概念，是很不容易的。你非得在文學的領域裏下幾十年工夫不可，無論是創作、欣賞、批評，各方面都要有相當多的知識，而且理解還要透徹，才能對文學形成一個概念。等到形成概念以後，你才能根據這個概念反省文學的理論基礎，因為那些理論基礎都函在這個概念裏面；而不要在這個概念以外找一些不相干的概念來瞎扯。但這是很不容易的。當年劉勰寫「文心雕龍」的時候，就是對文學有了一個清楚的概念；那是老式的文學理論，也得達到劉勰寫「文心雕龍」時所達到的理解程度。「文心雕龍」就是講文學，並沒有牽扯到不相干的東西。你能了解文學嗎？能了解哲學嗎？我們通常唸哲學，起初都只知道一些名詞，以後摸索著前進，到了對哲學形成一個概念的時候，才可以講哲學。但是要對哲學形成一個概念，並不容易，要經過多少工夫！

所以我這幾年來想一想，決定還是要把「從陸象山到劉蕺山」這部書寫出來。這是最精微的一部。雖然其理路、思路在前三冊中已經開出來了，但還是沒有進到裏面去講，還是不夠的。關於此書，以前我曾發表了好幾篇文章，但關於陸象山那一章始終沒有寫。陸象山和朱夫子之間的爭辯我在二、三十年以前在「心體與性體」中就寫出來了。那是講他們兩人間的對辯，由於牽涉較多，文獻較豐富，所以較容易講。但是陸象山本人的學問卻很不好講，因為它太簡單了。他的話多半是批駁朱夫子的。而他本人的主張卻很難講；要講的話，簡單幾句話就講完了，寫來不能成章。所以，關於他本人的學問的風格以及其內部義理的大綱，我一直無法下筆去寫。它們只是幾句話，像「先立其大」（註一二 ），一句話就說完了，怎麼能成一章呢？到了去年，我才把它們綜合起來，採用一種特別的方式，扼要地寫出來。我們必須先對他本人的學問綜合地提出來，然後才能講他和朱夫子間的辯論，以此充實之，並了解他本人的學問。

王陽明的學問就比較好講，因為它是分解的。陸象山的學問不是分解的，他所假定的分解部分都在孟子那裏。王陽明的學問則是假託大學的分解來對治朱子、扭轉朱子，所以比較好講。但是從王學提出來之後，後來王學的發展，由王龍溪經過泰州派、江右派到劉蕺山，其中的問題都很精微，並不很容易講。平常一般人講宋明理學，也講不到這些問題。這些問題從心學發展出來，比北宋時期的問題精微多了。

王學的發展分為三派：王龍溪、錢緒山屬於浙中派，在王陽明的家鄉；王艮、羅近溪屬於泰州派，在江蘇；聶雙江、羅念菴屬於江右派，在江西。要了解這三派，必須費一點工夫，不要跟隨一般人的了解。一般人都根據明儒學案來了解。黃梨洲編宋元學案和明儒學案，在文獻上和學術史上貢獻很大。他在這方面似乎不算外行。他看了那麼多的文獻，當然懂得一些。但這種了解都是表面的，並沒有深入其中。明儒學案是他最用心寫成的。雖然他對王學從無微辭，但是他對王學並無真正的了解，對於王學後來的發展，像王龍溪、羅近溪、羅念菴、聶雙江等，也不了解。他在每個學案前面都有個綜述。一般人都是參考這綜述，然後照著去講。但是他的判斷多半不對。譬如他說江右派是王學的嫡傳。（註一三），就完全錯了，這表示他不了解江右派。他又把王龍溪看作禪（註一四），因為王龍溪說了些很玄的話，一般人不能了解，隔得太遠了，就說他是禪。以前的人都以禪為忌諱，但實際上都是瞎忌諱。黃梨洲對泰州派也是如此，把羅近溪等人都看作禪（註一五）。他只想保住王陽明的儒家地位，不讓他的弟子把他的學問變成禪學。但這只是依外部的、不相干的立場來決定其理解。

事實上，江右派中除了幾個及門弟子能繼承王陽明的規範外，其他的人大體都不可靠，尤其是首先發難攻擊王龍溪的聶雙江和羅念菴。王龍溪或許有些乖張之處，或許與王陽明有點距離，但是聶雙江、羅念菴批評他的那幾點都是外部的、不相干的。就這幾點而言，批評王龍溪就等於批評王陽明。王陽明的那些及門弟子也受到這兩人的影響，其思想也脫離了王學的立場。但是聶雙江、羅念菴根本不能了解王陽明的學問。現在黃梨洲說他們是王學的嫡傳，完全是不著邊的、荒謬的。在那些及門弟子中，只有兩、三個守得住他們老師的學問。王陽明在江右的學生很多，因為他一生的事業都在江右，他的軍事行動（如平宸濠）都在江右。那時正是他的事業、學問鼎盛之時，天下聞風而來的人很多。但是這些人不一定能了解他的學問。

聶雙江、羅念菴的影響這麼大，為什麼不了解王陽明呢？這其中必有理由可說。我們先不談他們的理解問題。事實上他們根本不是王陽明的及門弟子。聶雙江生平只見過王陽明一面。他當時在政治上地位相當高，並不低於王陽明。王陽明的功業雖大，但官階不算高。他只是江西巡撫。巡撫不是正式的官，而是臨時派的。最後王陽明到廣西剿匪的時候，聶雙江和他通了一封信。他有答信，這是王陽明最後一封答覆的信，也就是「答聶文蔚書」（註一六）。這是很有名的一封信。從這封信可以看出，王陽明對聶雙江沒有多大的影響。聶雙江這時才開始問學。而王陽明在廣西平定內亂後，在回來的途中就死了。聶雙江聽到王陽明去世的消息後，自己在家裏設了一個牌位祭拜，就弟子禮。他們之間的關係僅止於此。從他和王陽明往來的信中看來，他才開始接觸「致良知」說，尚未了解它。當然王陽明死後，他也可以看看書，慢慢進步。但是他這時已有了成見，而且其歲數也不小了。他大體未脫北宋諸儒的巢臼，對於陸、王如何由北宋諸儒一步步迂迴地轉出來的艱辛歷程全無了解。

再說羅念菴，更不如聶雙江。他是江西的一個鄉下人，平常讀讀「傳習錄」。王陽明在世時，「傳習錄」已經出版，並且在社會上流行了。但他從未見過王陽明，也未與王陽明通過信。他也是停留於北宋諸儒的觀念，對於當年陸象山何以要批駁朱子、扭轉朱子之種種關節全不能了解。王陽明死後，他並未執弟子禮。他並不承認自己是王陽明的學生。王陽明的大弟子錢緒山和王龍溪（他們是王陽明的同鄉，和他相處最久）編王陽明年譜的時候，羅念菴也參加了一部分的編纂工作。錢緒山便寫信請他拜門為弟子。他最初並不答應。他認為自已並未及門，不能強充弟子，否則於禮不合。這話表面上說得冠冕堂皇，但其內部必有隱衷。他不一定贊成王陽明那一套，也不一定能了解他。可是錢緒山、王龍溪硬是要拉他進來，還替他作證，證明他是王陽明的弟子。他這樣才勉強加入。正由於這個緣故，所以後來他和聶雙江首先發難攻擊王龍溪。在這種情形下，黃梨洲如何能說聶雙江、羅念菴等人得王學之真傳呢？這話很難說得過去。

他們為什麼會這麼討厭王龍溪呢？王龍溪在王陽明的弟子中年齡最長，也最聰明，而且才氣最高，穎悟過人。雖然錢緒山也是大弟子，但卻是老實人、較平實。所以王龍溪難免氣盛，令人難堪。同是及門弟子還無所謂，但聶雙江、羅念菴並非及門弟子，就不免感到不痛快。由於這種情緒作祟，他們便首先出來發難，批評王龍溪。我們現在客觀地看看當時的文獻，可知他們所提出的責難大體是不中肯的。這些文獻現在很少有人去讀，但卻是王學中的大爭辯。於是我把這三派的理路疏導清楚。王龍溪、羅近溪才是王學真正的嫡系。聶雙江、羅念巷並不代表真正的王學。他們已經離開王學的路子，再回歸到北宋，但又仍在過渡之中，還未成熟。這種過渡是向劉蕺山而趨。劉蕺山是最後的理學家，他暗合胡五峰的路子。我們說過，胡五峰開始消化北宋諸儒；劉蕺山便是屬於這個間架。所以他是由王學出來，回到胡五峰所繼承的濂溪──橫渠──明道那條路上。所以宋明理學應有三系：陸、王是一系，伊川、朱子是一系，胡五峰、劉蕺山又是一系。在這三系中，陸、王這一系是直承孟子而來，胡五峰、劉蕺山所繼承的濂溪──橫渠──明道這一系是宋儒的正宗：這兩系最後合在一起，是一個大圓圈中的兩個來往。剩下的問題就是如何與伊川、朱子一系相辯駁，經過消化而結合起來。這其中的脈絡大體如此。

劉蕺山的路子是順著胡五峰的脈絡下來的，是根據張橫渠「盡心成性」的觀念下來的，先是心性分設。照陸、王的講法，心即是性，心體即性體，且同時即道體。伊川、朱子講心與理為二，即是由「心與性為二」引申出來的；前者是派生的，後者是根源的。胡五峰最初還是心性分設，所以主張「盡心以成性」。這個「成」是形著之「成」，而不是本無今有之「成」。「性」是本有的、先天的，但卻是潛伏的。由潛伏的變成實現的而呈現出來，須靠「盡心」。此即所謂「盡心以成性」。這個觀念是張橫渠首先提出來的，與孟子的路子有關。但孟子說「盡心知性」，而非「盡心成性」。「盡心知性」是從心上說性。但在濂溪、橫渠、明道、五峰、蕺山，都是心性分設。為什麼呢？因為他們是由中庸、易傳開始，先講道體，再講性體，然後向內返，講心體。先秦儒家是由論語、孟子開始，同中庸、易傳的最高境界發展，宋儒則由最高境界向後返，其過程不同。宋儒由中庸、易傳開始，先講道體、性體，這是客觀地講。但是這樣我們如何了解道體、性體之具體內容和真實意義呢？這要靠「心」，而歸於論語、孟子，所以要講「盡心成性」。這「成」是工夫之「成」，不是本無今有之「成」。這樣一來，心的內容與性的內容必然相同。所以對於道體的體會，不論是從心上說，還是從性上說，都是即存有即活動。這樣才能講「盡心成性」。但朱夫子不能說這話，他只能說「格物窮理」，使形而下的心合於性（理）。陸、王也不說「盡心成性」，而說「心即理（性）」。這三種態度就決定了三個系統。

就五峰、蕺山一系而言，心性雖分設，但同時是即存有即活動，最後還是完全合一，主心即理──不過中間經過一個迴環。陸、王則不經過這個迴環。（伊川、朱子走知識的路，也沒有這個迴環。）所以，這兩個系統可以合成一個系統，為儒家的正宗。伊川、朱子不是儒家的正宗，我稱之為「別子為宗」。什麼叫「別子」呢？這是根據禮記而來的（註一七）。譬如說有弟兄兩人，老大是嫡系，是正宗，繼承其父；老二不在本國，遷到他處，另開一宗，而成另一個系統，這就叫做「別子為宗」。朱子就是居於這樣的地位。現在那些擁護朱夫子的人一看到「別子為宗」，就很不高興，以為有傷朱夫子之尊嚴。其實這又傷了他什麼尊嚴呢？他能另開一個宗派，豈不很偉大嗎？朱子傳統是朱子傳統，孔子傳統是孔子傳統，兩者不必能完全相合。朱夫子距現在有七、八百年，我們現在讀四書都要通過他的注疏。孔子隔我們太遠，朱子隔我們近一些，所以他得到這個便宜，被看成正宗。

劉蕺山這派的學問並不是純粹的王學，也不同於伊川、朱子一派，而是順著胡五峰消化北宋前三家的路子下來，先是心性分設，再以此吸收王學。它是這麼一個間架，也有它的好處。陸、王一派由心講起，自然有其精彩處，有其直截、簡易處，但也有其毛病；而這些毛病在胡五峰、劉蕺山這條路是可以避免的。一般人所感覺到的心學之病，在此可以避免。對於這個間架，黃梨洲不能了解。他對於江右派的判斷固然不對，對於他的老師也一樣不了解。劉蕺山同黃梨洲的父親是好朋友。黃梨洲的父親是東林黨，被魏忠賢所殺。所以他曾袖懷長鐵錐，到北京殺太監。他年輕時奉父命從劉蕺山學，可是他對他老師的學問到底了解多少，卻很成問題。他從學的時侯還很年輕；以後又遭國家變亂，明室將亡，他便開始從事恢復的工作，參加軍事行動；以後看看沒有辦法了，才回家讀書。他寫完宋元學案、明儒學案，是他晚年的事（他活到八十多歲）。他是通儒，很博雅，但對於理學本身的了解不夠。他對於外部的東西如掌故、文獻等很熟，但對於內部的義理了解得不夠，真實工夫也不夠。所以他對他老師的學問不太能了解，只了解一半。

劉蕺山的學問是慎獨之學，包含兩層意義：一層是由心體上講慎獨，另一層是由性體上講慎獨。從心體上講慎獨的是大學，也就是大學所說的：「所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也。」「意」屬於心，所以這是從心體上講。從性體上講慎獨的是中庸，也就是中庸所說的：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨也。」因此，「慎獨」一共有兩層意義。黃梨洲對於他老師從性體講慎獨這一層完全不了解。他只了解從誠意講慎獨這一層。所以他寫「明儒學案」的「蕺山學案」時，選了一大堆資料，但是無章法、無系統，看不出眉目來，可見他對他的老師了解得不夠。

劉蕺山的書就是所謂的「劉子全書」。我曾把他的重要文獻都抄錄出來，由此可看出劉蕺山學問的全貌。他的工夫很深，不過在說法（文字的表達）上有駁雜、有滯辭，有時故作驚人之語，帶有明朝秀才的習氣。明朝的秀才囂張得很！每個時代的知識分子都有那個時代的習氣，明朝的秀才也有其習氣。明朝的政策從朱元璋開始就是重士輕大夫，對秀才特別客氣。秀才是知識分子、是士，而不是大夫，因為他們還未作官。知識分子未作官，皇帝對他們就很客氣，因為他們未食君祿，沒有權位，不足以威脅到君權。所以每當皇帝要派人到民間查訪時，都是用年輕的秀才，因為他們有衝勁，敢說話。這點朱元璋很聰明，但是一旦他們做了官，皇帝對他們就不客氣了，因為他們食俸祿，又掌權。若是官吏敢耍權術，他就不客氣了，把他們一起殺掉；不但要殺掉，還要侮辱他們，這就是所謂的廷杖──就是在朝廷之上用杖打屁股，打昏的很多，常常也打死人。王陽明也挨過廷杖。但這不合傳統儒家的規範。儒家講「士可殺不可辱」，做大臣的也是如此。你既然讓他做大官，給他朝廷的爵祿，怎麼可以隨便侮辱他呢？你侮辱他，就等於侮辱自己。明朝的秀才既然很囂張，在鄉間便常常是土豪劣紳。他們固然可以替老百姓講話，但也可以欺負老百姓；因為他們是秀才，沒有人敢得罪他們。毛澤東最討厭秀才（知識分子），稱之為臭老九。這和明朝正相反，因此毛澤東是最反動的。這是中國知識分子的厄運。劉蕺山在當時有時還是不自覺地帶有秀才的習氣。他當然不會欺負人，但有時會說大話。講學問得老老實實地講。不能說大話。他的文章雖有些駁雜，也有不通之處，但其真實的意義不可揜，其中有真工夫。他不是徒託理學家之名，而是有真實的實踐工夫的，所以最後能絕食而死。明朝崇禎皇帝吊死於煤山，福王在南京做了一年皇帝（弘光帝）就垮了，他便在浙江的家鄉絕食而死。絕食而死並不容易。他不是一、兩天就死了，而是過了三十多天才死的。起初只是不吃飯，但還是喝水；到後來，連水也不喝，這才死去。這是殉國，也是替這門學問作最後的見證。所以講理學講到劉蕺山就完了。滿清入主中國以後，這門學問就不能講了，學問也斷了，直到現在。

滿清三百年統治對中華民族的影響極大。共產黨之所以征服大陸，我們現在之所以逃難於此，乃是順著滿清三百年統治的歪曲必然有的結果。所以看看這段文化史，便知我們之所以有今天，並非偶然。以黑格爾「歷史哲學」的觀點來看，這有其歷史的必然性。所以一個國家不能亡，其理在此。中國亡於滿清，滿清的統治是軍事統治、異族統治，它不能繼承中國傳統文化的精神，所以知識分子完全變了。這一變，影響就很大。所以我們講中國的學問，講到明朝以後，就毫無興趣了。這三百年間的學問我們簡直不願講，看了令人討厭。尤其生在這個時代，中華民族發展至今，實在令人討厭，令人覺得不可思議。

李明輝記錄

【附　註】

註一：陸象山見於「儒林傳」。

註二：見朱子「知言疑義」。

註三：明道云：「仁者以天地萬物為一體。莫非己也。」又云：「仁者渾然與物同體。」（「二程全書」卷二、二先生語二上）

註四：明道云：「醫家以不認痛癢謂之不仁。人以不知覺、不認義理為不仁。譬最近。」（「二程全書」卷二、二先生語二上）此條未註明為伊川抑或明道語，牟先生斷為明道語，今從之。

註五：「二程全書」卷十九、伊川先生語四。

註六：指陽貨篇「宰我問三年之喪」章。

註七：同註五。

註八：「朱文公文集」卷三十二，答張敬夫十八書之第三、四書。

註九：見Max Muller, Existenzphilosophieim geistigen Leben dr Gegenwart. F.H. Kerle Verlag, Heidelberg, 1958。此文有張康先生的中譯，見於「現代學人」第四期。題為「存在主義在當代思想界之意義」。「方向倫理」德文作Richtungsethik。據云，Miller所述為海德格的意思。

註一○：同上註。「本質倫理」德文作Wesensethik。

註一一：見「道德底形上學之基礎」（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten） 第二章中「由他律底假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之分類」（Einteilung aller moglichen Prinzipien der Sittlichkeit aus dem angenommenen Grundbegriffe der Heteronomie）一節﹔又見「實踐理性批判」第一部第一卷第一章「論純粹實踐理性底原則」（Von der Grundsatzen der reinen praktishchen Vernunft） 定理（Lehrsatz） 四解說（Anmerkung）二。

註一二：見「象山全集」卷十五「與傳克明書」。

註一三：見「明儒學案」卷十六「江右王門學案」：「姚江之學﹐惟江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之意。」

註一四：見「明儒學案」卷十二「浙中王門學案」二：「世之議先生者，不一而足。夫良知即為知覺之流行，不落方所，不可典要；一著功夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禪。」

註一五：見「明儒學案」卷三十二「泰州學案」：「陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，亦啟瞿曇之祕而歸之師，蓋躋陽明而為襌矣。」

註一六：見「傳習錄」卷二。

註一七：禮記喪服小記：「別子為祖，繼別為宗。」鄭注：「（別子為祖者，）諸侯之庶子，別為後世為始祖也。謂之別子者，公子不得禰先君。（繼別為宗者，）別子之世長子為其族人所宗，所謂百世不遷之宗也。」

第十九講　縱貫系統的圓熟

假如我們對儒、釋、道三家的基本觀念有確定的瞭解，知道其最後的問題所在，便知這三個系統都指向最後的、究竟的層次。這即是說，這三個系統在層次上並無高低之分，它們同屬於終極的型態之層次。從這終極的型態上說，它們都是縱貫系統。儒家達此終極的型態、是縱貫系統，固無論矣。道家的基本觀念與中心問題所趨向之處，亦是終極、究竟之所在。從這點來看，道家亦屬於縱貫系統。佛教有那麼多的觀念，但如果我們通過判教為它們作個合理的安排，那麼佛教也有一個最後的指向，亦即所謂究竟、了義。佛教有了義與不了義，圓教是真正的了義，了義即究竟。小乘當然非了義，因為它是過渡的。即使大乘，若未達到圓教的境界，亦非究竟、了義。圓教所指向的地方，即是究竟。自此究竟處而言，佛教亦具備此縱貫系統。縱貫系統是相對於認知系統而說，認知系統是橫攝的。這兩個系統相對時，認知系統是低層的。所以凡是指向終極的型態這個層次的，都屬於縱貫系統。就這點而言，儒、釋、道三家並無不同。但是只是籠統地說。我們是從終極、究竟處講，而不從認知系統上講。認知系統是低層的、非究竟的，不是最後的指向。從這三家最後所指向之處，我們籠統地說它們都是縱貫系統。

但是「縱貫系統」一詞用在儒家最為恰當。所以我們雖然以這個詞語來概括三教，但實際上是以儒家作標準。不過我們可以暫且不先有這個以儒家作標準的成見，而先籠統地以縱貫系統去概括這三家。因為我們瞭解： 不管以什麼作標準，這三個系統所指向之處都在同一個層次上，無高低之分。儒家到此是究竟，道家到此是究竟，佛家到此也是究竟。它們的講法也許不一樣，但是它們俱屬同一層次。所以我們暫且方便地說： 它們都屬於縱貫系統。「縱貫」的恰當意義是在儒家這裡表現。反之，道家和佛家對此並不採取縱貫的講法，我稱之為「縱貫橫講」。它們和儒家不同之處在此。儒家在這究極之處本來是個縱貫系統，而且是縱貫縱講，道家和佛家則是縱貫橫講；這其間有這麼一個差別。假如我們能通過基本觀念對儒、釋、道三家的全部系統及其系統的支架、性格有個恰當的瞭解，就只能這麼說。

歷來辨三教同異，始終辨不清。儒、釋、道三教當然有其差異，否則只有一教就夠了，何必有三？既然有三，當然有不同。可是不同之處何在？ 卻沒有人能說明白。所以，我們現在先說明： 這三個系統最後所指向之處都屬於同一個層次，此處無高低可言，只能並列地比較其同異。若要說我高你低，那是護教的立場，我們現在不採取這個立場。站在儒家的立場，佛老是異端。站在佛教的立場，儒、道二家是外道。這樣一來，就有高低的問題；不但有高低的問題，還有正邪的問題。但是我們現在不採取這個態度。我們只就其最後所指向之處，肯定它們屬於同一個層次，並列地辨其同曲，而不論高低、正邪。在這個理解之下，儒家是縱貫縱講，恰合於縱貫的意義，使縱貫的意義能清楚地呈現出來。所以過去儒家看佛、老，總覺得有點彆扭。可是像陸象山、王陽明等人，對佛、老都有同情的瞭解，不把它們看得很低，也不當成異端。但縱使不這麼看，他們對於佛老還是覺得有點彆扭，覺得它們不順適，有點偏。其所以覺得如此，是由於型態不同之故。（異端二字如果客觀地如此字而瞭解之，亦只是不同的端緒而已。若只是如此，則相對而言，互為異端。外道亦如此。若由異端或外道再進而論偏正，那是進一步的評價。）

照我們現在的講法，縱貫系統本應當縱講，才能恰合縱貫的本義。但道家是縱貫系統，卻並不能使我們充分地去縱講，所以以前總覺得它不十分周至。譬如老子說：「道生之，德畜之。」「無名，天地之始；有名，萬物之母。」「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」「天得一以清，地得一以寧。」他也在追求天地萬物的最後根源，凡是這種問題都屬於縱貫。照基督教的傳統，天地萬物的最後根源是上帝，上帝創造萬物，我們所追求的那個最後根源，就其創造萬物說，即屬於縱貫。道家也屬於縱貫系統，但卻不能充分滿足縱貫之實，所以總是令人覺得不周至。但這是從儒家的立場去看。我們現在不從儒家的立場去看，而客觀地去看道家，恰當地瞭解它，則它是縱貫橫講──縱貫的型態以橫講的方式去表達。我們從什麼地方看出它是縱貫橫講呢？ 我們是根據道家的基本觀念決定其基本性格。道家所謂「道生德畜」、「無名，天地之始；有名，萬物之母」等等，均屬於境界型態，而非實有型態。

道家所謂「生」，不但和上帝創造萬物的「創造」不同，也和儒家從天命所說的「創生」不同。儒家的道體的確可以創生萬物。中庸說：「天地之道可一言而盡也： 其為物不貳，則其生物不測。」這就是創生。所以儒家的道體是形而上的創造性（metaphysical creativity） 。這種創造性當然和宗教家所謂「上帝的創造」不同。中庸、易傳都是表示這個道理；而論語講仁，孟子從道德上說心、性，也是表示這個道理。這就叫做縱貫縱講。

道家也嚮往一個道體（天地萬物的根源） ，這個道體也能生萬物，所以老子說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」莊子也說：「夫道……神鬼神帝，生天生地。」（大宗師） 。這就等於：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈。」「道」以「一」來表示。天得到「一」（道） ，便成其為天；地得到「道」，便成其為地；鬼神得到「道」，便能夠靈。一切東西都不能離開道，道使然者然。這些講法相當於萊布尼茲所謂的「充足理由」（sufficient reason） 。「充足理由」是在說明一物何以單單如此，而不如彼。照萊布尼茲的講法，最後的充足理由是上帝。這便是縱貫系統。道家本來也是縱貫的，但是依其講說道理的方式，講到後來，卻失去了創生的意義；所以它不屬於實有型態，而屬於境界型態。它所說的「生」是「無生之生」，是消極的意義。儘管是消極的意義，這其中卻有很高的智慧，而且需要絕大的智慧才能達到。

我們看看今天共產黨的作法，就可知道道家早就真切感到人間災禍之由，我們可說道家是徹底反共的。從這點我們可以看出，道家有其真切的意義。儒家客觀地肯定一個道體，肯定天命之於穆不已，創生萬物。這是客觀的肯定，屬於實有型態。道家卻不如此，它完全從主觀方面去講，從人為造作這裡翻上去。虛偽、造作、不自然最到家的是共產黨。人都有一點造作、不自然，但自由世界的人總還保有一點天趣、一點人味。可是造作、虛偽、不自然在共產黨身上卻到了家，而且是空前絕後。我們的問題是如何消滅這些造作、虛偽、不自然，否則這樣下去，人總會受不了。在這種情形之下，道家的思想更有了作用。共產黨操縱、把持、造作、虛偽、不自然，專門說假話，一手把持社會，成天不放手。若稍微把持一下還可以，大家還可以諒解；但現在卻無所不把持，凡是人腦子中所想的都要把持。人一天二十四小時腦子中所想的總在變化，前一個鐘頭這樣想，下一個鐘頭那樣想，他們那能管得著？ 這樣管起來，不是太麻煩了嗎？ 可是他們就要管這些，這就太討厭了。這樣一來，社會一定會枯萎，成了封閉的死社會（closed society） 。社會本來需要開放，可是共產黨卻要把它封死，以為這樣能造成天國；事實上社會卻枯萎了，也無法有進步。道家就是要去掉這操縱把持，以顯出道，顯出智慧來。我們不必肯定一個道體或上帝來創造。我們只消把這些操縱、把持及人為的不自然去掉，萬物自然會生長，這便等於是創生。這是很高的智慧，也需要很大的工夫。因為人都喜歡往前，沒有人喜歡往後，道家就希望我們往後退一步。往後退一步，是一個很大的實踐工夫，而不是消極。

這個道理本來是縱貫的，但道家卻是縱貫橫講。道家先客觀地肯定道是創生的實體，然後把這個客觀的實體變成主觀的境界或智慧。我們只要放開一步，天地萬物自然會生長，這叫做天地萬物的「歸根復命」。我們只要不去騷擾天地萬物，不塞其源，不禁其性，它們自能開源暢流，這就行了。老子講「歸根復命」，我一歸根，天地萬物統統歸根復命，一起升上來，所以道家是個觀照的境界、藝術的境界。道不是擺在那兒，為我所肯定；道就在我這裡。至於什麼是道呢？ 道家用「消遙」、「齊物」、「無」等方式來表示。道就在我這兒得到肯定，是我的心境、我的智慧。我這裡一敞開，大地萬物統統和我一樣。我一逍遙，天地萬物同消遙。我以平齊萬物之心看一切，沒有任何偏見，則天地萬物都是絕對自足，都一起升上來。假如我不逍遙，沒有道心呈現，則一切都落在計執世界裡，在這裡就有比較、依待的問題。我一升上來，萬物便一起升上來；我一落下去，萬物都落下去而窒息死。在縱貫橫講的情形下，主觀的心與客觀的物一體呈現；你有道心，物就上升到道的境界；你沒有道心，它就落下來。我們只能說「道心和一草一木一體呈現」，而不能說「道心創造一草一木」，這叫做縱貫橫講。所以道家開藝術境界，它是採觀照的態度。在觀照中，我們達到逍遙的境界，一草一木也升上來而逍遙，也自足無待，道心與一草一木同時呈現。並非道心創造一草一木，而是兩者同時呈現。

至於佛教，也是縱貫橫講，而且更顯明。道家至少還肯定：「無名，天地之始；有名，萬物之母。」「道生之，德畜之。」至少還有個縱貫的樣子。但是佛教連這個樣子都沒有。它並不贊同基督教肯定一個上帝。站在佛教的立場看，肯定上帝是極端荒謬之事。同樣的，它也反對婆羅門教的梵天。因此，基督徒說佛教是無神論。佛教對這些都不肯定，就是儒家的道體、道家那個道生德畜的「道」它也不肯定。它不必肯定一個東西來創造或保障萬物，或者與萬物同時呈現。它根本不肯定縱貫式的創造的實體。但是我們為什麼還說它是縱貫系統呢？ 因為它最後所指向之處，和儒家、道家同屬一個層次，所以我們還是可以把它看成縱貫系統。儘管它開始不肯定上帝，不肯定梵天，也不肯定儒家的道體或道家那個道生德畜的「道」，可是從最後的究竟處說，它還是屬於縱貫系統，而且更顯明地是縱貫橫講。你若說佛教是縱貫系統，佛教徒聽起來會很不舒服，因為他們不喜歡肯定一個東西來創造萬法。不管是肯定上帝、梵天、儒家的道體，還是道生德畜的「道」，它都看成外道。

但是我們不要根據這點，就說佛教是異端，或者反過來，從佛教的立場說其他各家是執著。儘管佛教不要一個東西來創造萬法，但它最後還是指向究竟、了義，因此也算是縱貫的。可是它一開始又不能講一個縱貫的實體，那怎麼辦呢？ 佛教是把其他各家開始時客觀肯定的上帝、梵天、道體，以及道生德畜的「道」都轉化了，而不先作客觀的肯定。客觀地看來，它當該比較能同情道家。因為道家雖然也說「道生德畜」，但卻屬於境界型態，把客觀的實有型態的意義都轉化了。依此而言，佛教似應比較能接近道家；但儘管可以接近道家，它仍不先肯定道。

佛教把上帝、梵天、儒家的道體，甚至和它最接近的道家的道，都轉化了。它轉化到何處而達到究極呢？ 就是佛性、法身。佛性、法身是佛教的基本觀念，理應為大、小乘所共同承認。佛性、法身的觀念當然是從最後的指向說，這就是圓教下的佛性、法身。圓教下的佛性、法身能保住萬法，但不能創造萬法。在此我們不說創造，只說保住。這保住的關係當該如何瞭解呢？ 大乘要渡眾生，不只是自己成佛。光是自己成佛，那是小乘。小乘修阿羅漢，阿羅漢是自了漢，只管自己滅度、自己解脫，而不管眾生是不是滅度；這表示慈悲心不夠。假如我們的慈悲心夠，那麼不但悲自己，也須悲眾生；因此，不但要度自己，也要渡眾生。所以，我們若從小乘解脫出來，講大乘，便牽涉到慈悲的觀念。如果我們的慈悲心廣大，那麼一切眾生都在慈悲心的籠罩之下。假如我們的慈悲心萎縮，先是只限於中國人，而不及於歐洲人；再縮小到只限於自己一家人，而不管旁人；甚至只管自己，連父母、兄弟都不管，終至毫無慈悲心，反過來，慈悲心也可以擴大到無限，以一切眾生而成佛。所以在圓教的法身裡面，一切法都包括於其中。

可是我們不要認為佛性、法身可以創造萬法。我們的意思只是說，我之成佛是以一切眾生得渡為條件，在這個意義下把一切法收進來；我之成佛是即於這一切法而成佛。我不能離開這一切法而成佛，而是必須即於這一切法而成佛。如果我一成佛，這一切法也都被保住了。如果我可以離開這一切法，跑到高出頂上去成佛，這些法便是可有可無，其存在無必然性。圓佛必須「即」一切法而成佛，法的存在之必然性就在這「即」字裡保住。這是佛教中一個巧妙的問題，平常不易看出來，但是同西方哲學一比較，就很容易明白。你們若弄不明白，便會說這是虛無主義。但這是你們沒瞭解，因為佛教不是虛無主義。佛教就是這樣把法的存在之必然性保住了，但是沒達到圓佛就不行。小乘固不行，因為在小乘，我之成佛只是自己的事，不必關涉一切法而成佛。這樣一來，法的存在就與我不相干，因而法的存在只是偶然的，沒有必然性。至於大乘，雖知關涉著一切法而成佛，然而未達到圓佛者，那關涉之「即」即得不究竟、不圓實，即是說，即不起來。如是，那一切法也不必然能得保證。此如天臺判教中之所說。

基督教講上帝創造萬物，也是要肯定世界的存在必然性。儒家肯定創生萬物的道體，所以最反對佛教說萬法如幻如化。什麼如幻如化！這明明是實事實理，天理就在這裡。但是這種反對只是初步的看法。佛教說萬法如幻如化，是就無自性說。但是這些如幻如化、無自性的法沒有一個可以去掉。這不是很妙嗎？ 這裡面包含兩層。照我們平常的理解，既然一切法如幻如化、無自性，理當沒有必然性。但是佛教不如此想。佛教認為：一切法的如幻如化是根據無自性而說，但這些如幻如化、無自性的法之存在有必然性；這裡包含兩個問題。這種必然性不靠上帝來保障，也不靠道體或道生德畜的「道」來保障，而是以佛法身來保障。但是佛法身並不創造萬法，而是佛法身即萬物一起呈現，永遠聯在一起，因此萬法之存在有必然性。這便是所謂「縱貫橫講」。

假如我們不知道這是兩個問題，光從如幻如化、無自性這點去想，法的存在就沒有必然性──以西方哲學的名詞來說，法的存在就不可理解（unintelligible） 。如果只看成一個問題，那麼既然一切法如幻如化、無自性，法的存在就沒有保障、沒有必然性，因而也不能講存有論（ontology） 。西方哲學講存有論，是講存有（being） ，而佛教根本不講存有。所以在這裡，我們還要轉一個彎，再轉進一層，從另一個層次上看。佛教是從佛性、法身這裡來保住無自性的法。但是我們不要以為有了佛性、法身，一切法就有了自性。這也不對，一切法還是如幻如化、無自性，還是緣起法。所以佛性、法身不是萊布尼茲所謂的「充足理由」。「充足理由」使一切緣起法可理解、有理由可說，這就有自性了。在這一點上，佛教的看法很特殊。它是以佛性、法身來保住、而非創造萬法，也不是以佛性、法身作為一切緣起法的充足理由。所以佛教瞭解因果緣起，和西方人瞭解因果性（causality） 不一樣。佛教是以佛性、法身來保住無自性、如幻如化的法的存在之必然性，因此它也可以講一套存有論。這種存有論叫做佛教式的存有論（Buddhistic ontology） ，和西方人所講的存有論完全不一樣。儘管萬法如幻如化、無自性，但佛教仍要保住萬法，使之有必然性，這不是包含兩個層次上的問題嗎？ 只要能保住法的存在之必然性，我們便可以叫它做存有論（儘管這個名詞來自西方，我們仍可借用）。假如你們能夠對「佛教式的存有論」這個名詞作個恰當的說明，也是很有貢獻的。在這個時代講這種道理，是很有意義的。我們不能再像傳統的看法，誤解這個意思。例如過去儒家批評佛教說緣起性空、如幻如化，好像一說如幻如化，就什麼都沒有了。佛教也不能因為這層意思，就反對其他各家所肯定的一切。在這樣的相互參照之中，實義就可以顯現出來。（關於道釋兩家的縱貫橫講請回看前第六講。）

以上是我所謂的「縱貫橫講」。「縱貫縱講」容易瞭解，因為西方哲學和儒家都是縱貫縱講。縱貫縱講近乎常情，所以比較容易瞭解。道家這一個型態的縱貫橫講就不容易瞭解了，但還是比較容易。然而在佛教，你一說它是縱貫系統，就顯得刺耳，但它事實上是如此。若更說它是縱貫橫講，就更難瞭解了。所以佛教式的存有論並不容易瞭解。儒、道、釋三個大系統從究竟方面說，是以縱貫系統為主，不過卻以兩個態度去講：儒家是縱貫縱講，另兩家是縱貫橫講。

儒家是徹底的縱貫系統，而且是縱貫縱講。這近乎西方哲學，比較容易瞭解。不但宋明理學屬於縱貫縱講的型態，從先秦儒家開始就是如此。孔子論仁，孟子論性，都是講道德的創造性。什麼叫道德的創造性呢？ 用中國的老話講，就是德行之純亦不已。分解地說，德行之所以能純亦不已，是因為有一個超越的根據（transcendental ground） ；這個超越的根據便是孟子所謂「性善」的「性」。這個「性」便是道德的創造性（moral creativity） 。有這個創造性作為我們的「性」，我們才能連續不斷、生生不息地引發德行之純亦不已。德行之純亦不已是從性體的創造而來，不是原先就有的。已有的可以使之沒有，沒有的可以使之有，這不是創造嗎？ 創造之最切的意義便在於道德的創造，也就是康德所謂的「意志的因果性」（causality of will） 。我們在知識上所說的因果性是自然的因果性（natural causality） 。意志的因果性康德稱為特種因果性（special causality） 。這是創造性的原則，在儒家則以「性」來代表。儒家不從意志這裡開始講，而是從「仁」這裡開始講，或是從「性善」的「性」這裡開始講。「性」不是個空洞的概念，而是有內容的；惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心統統包括在內，孔子的「仁」也包括在內。它本來就是個創造性，創造的本義在此。知性（understanding） 不是創造原則；意志才是創造原則，而這種創造是道德的創造。

文學家也講創造，那種創造根源於自然生命。那只是附屬於一個特定能力之下的創造；然而一旦能力發洩完了，創造也沒有了。所以有所謂「江郎才盡」，當他的生命發皇的時候，出口成章；等到發洩完了，一詞不讚。這種創造力隸屬於一個特殊的機能之下。至於呈現道德創造的性體之為創造性，叫做創造性自身（creativity itself） 。這創造性自身就是本體，不隸屬於任何特殊而有限定的機能。例如基督教從上帝來說創造，上帝並非一個特殊的機能，他的全部就是創造性自身，這創造性自身就是宇宙萬物的本體。說之為上帝，這是宗教家的講法，把創造性自身人格化、對象化。事實上，上帝之所以能創造，其切實的意義也要由意志的因果性（道德的創造） 這裡說。康德已經有這個意思，所以他說：「即使四福音書中的獨一聖子，在我們能承認他是聖子以前，也必須先與我們的道德圓滿之理想作一比較；所以他自己說：『為什麼你們稱（你們所看見的）我為善？ 除了（你們所看見的）上帝而外，無有配稱為善（善底模型）者！』但是我們又從那裡得有上帝底概念以為最高善呢？ 這簡單地說來，只有從道德圓滿之理念而得有之，這道德圓滿之理念乃是理性所先驗地構成者，並且不可分地與一自由意志底概念相連繫。」（註一）依儒家的辭語而說，由性體而發的德行之純亦不已（性分之不容已）就是道德的圓滿之理念。

因此，孔子所說的「仁」、孟子所說的「性善」之「性」並不是個類名，不是定義中的類概念。如果把它們看成定義中的類概念，那是錯誤的。那是把「性」說成單單屬於人類的人性，先把人類劃類，劃歸動物類之下，然後再用一個「差」（differentia） 來區分人類與牛、馬等動物；這是亞里斯多德下定義的方法。這樣一來，「性」就成了類概念。但是孟子所說的「性」並不是類概念，儘管它在人這裡顯現出來，然而一旦顯現出來，它就不為人類所限，而有絕對的普遍性。這是儒家論性時很特別的地方。所以我們不能用西方哲學的「本質」（essence） 一詞來翻譯「性」。平常用nature這個字來翻譯「性」，已經不很好；但是用essence來翻譯它，更不好。因為在西方essence這個名詞有一定的意義，它是根據亞里斯多德那套邏輯而說的。用essential或essentially來形容，這可以，因為這兩個字可以廣泛應用；但是名詞的essence就不行了。因此，儘管孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希。」（離婁下） 但是這並非定義中的「差」。這個「異」是價值的觀念，而非分類的觀念。所以孟子反對告子「生之謂性」的說法。

「性」有絕對的普遍性。凡是概念都有普遍性，可是類概念的普遍性是有限制的。然而儒家言性，其普遍性是沒有限制的，所以這個「性」有無限的普遍性。性體呈現出無限的普遍性，才能和道體合一。所以講到最後，心體、性體、道體、知體（良知之體） 都是一體。客觀地就其創造萬物而言，曰道體；落於人，則曰性體。但這不是說，性為人所限 ；而是說，「性」這個名詞是對著個體而建立。但是「性」底概念並不為某類個體所限，它對著你的個體為你的性，對著我的個體為我的性，對著一草一木即為一草一木之性，此即張橫渠所謂的「天地之性」；然而其為性則一。總起來說，為道體；散開來對著萬物說，即為性體。這兩個名詞的分際不同，但其內容的意義完全相同。所以我們可以說： 心外無物，道外無物，性外無物。「道外無物」大家容易瞭解，因為我們講道體本來就是通著天地萬物而講，道以外當然沒有物，正如上帝以外沒有物一樣。但是說「性外無物」或「心外無物」，大家就不一定能夠瞭解。但其實是一樣的意思。因為這裡所說的「心」就是孟子所說的「本心」，而孟子是由本心（即惻隱之人心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心） 說性。所以既然說「性外無物」，當然也可以說「心外無物」。王陽明以良知的知體代表心，也可以說「心外無物」，心體、道體、性體都通而為一。而在程明道，則誠體、性體、仁體、易體、敬體、神體等統統是一。這些名詞是隨不同的分際而建立的，其實只有一個。

但是儒家講這些道理，並不從客觀面開始講，如孔子就是直接從「仁」講起。我們常說，中國文化和西方文化發展的路向不同。中國文化並未否定客觀面，而是暫時撇開客觀面，從主體這裡看，而開主體之門。主體之門在西方始終開不出來，從希臘傳統固然開不出來，從基督教傳統也開不出來；因為基督教最討厭主體，而重客體，它要肯定一個超越而客觀的上帝。反之東方文化特重主體，而開主體之門；不但儒家如此，道家、佛家也是如此。儒家開主體之門，從孔子論仁開始。但是開主體之門，並非不要客體，而是要通過我們的主體來瞭解客體，最後主體和客體合而為一，性體、心體、仁體、誠體等和道體合而為一。這樣一來，基督教的形態自然便被轉化了。這要憑實理來看，不能為了傳教的方便而瞎說。當然你可以說： 在詩、書中也有人格性的上帝（儘管不很強） ；你也可以說： 我們要以夏、商、周三代為準，孔子以後的發展不好，我們要重新發展一套。這固然可以，但是這另一套是否一定好呢？ 能不能發展出來，也很有問題。你另外換一套，也不一定比孔子傳統好。但是無論如何，過去這幾千年是這樣發展的，這不能誤解。所以我討厭某些天主教人士的說法，那是所謂「篡竊」、「偷樑換柱」，既沒有道德的良心，也沒有知識的真誠。他們這樣篡竊，和共產黨有什麼分別呢？ 共產黨以馬克斯來代替中國文化，他們用耶和華來代替中國文化，這有什麼分別呢？ 這都是自己心中無主，而為邪祟所乘。

儒家徹底地是縱講，從人這裡講起，開出「性體」的觀念。性體是道德創造的先天根據。道德創造是德行之純亦不已。「純亦不已」一語出自中庸。中庸上說： 「詩曰：『惟天之命，於穆不已。』蓋曰天之所以為天也。『於乎不顯，文王之德之純。』蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。」主觀方面是德行之「純亦不已」，客觀方面是「惟天之命，於穆不已」；這裡有兩面，但這兩面是一個意思，同一化了。我們先分開來說。「詩曰：『惟天之命，於穆不已。』蓋曰天之所以為天也。」意思是說，「於穆不已」是天的本質。接著就說到文王法天。一方面說天道，一方面以人格作見證。當然你說孔子也可以。「於穆不已」是從客觀面講。「於穆」是副詞，深遠貌。天命是我們眼前所看不到的。我們平常只看到散列的天地萬物，事實上它們後面有一個於穆不已的天命在推動。這段話後來轉成易傳中的「天行健，君子以自強不息」。中國人過去對這道理瞭解得很親切，因為他們有「存在的呼應」，一代一代相傳下去。現代人往往自認為比以前人更了不起，其實那有這回事！現代人「隔」得很，只有小聰明而無智慧，完全不能有「存在的呼應」，那裡能接得上這種慧命！「天行健」相當於「惟天之命，於穆不已」，「君子以自強不息」相當於「文王之德之純，純亦不已」。孟子說：「先聖後聖，其揆一也。」陸象山也說：「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有聖人出焉，此心此理亦莫不同也。」這就是「存在的呼應」，慧命之相續。道當然是客觀的，有絕對的普遍性。見此即為見道，不見此即為不見道。在這裡雖然有主觀面與客觀面之不同，但是這不已的「體」是同一的。這種講法是縱貫縱講，也就是相應其為縱貫地去說，以開啟我們的生命之源、智慧之源、道德創造之源。這是最貼切、最順適而條暢的講法。

縱貫縱講的方式在柏拉圖還不行，因為柏拉圖還有縱貫橫講的味道。這縱貫橫講當然不同於佛道兩家的型態。其橫講是偏重認知的，一因為他開不出主體，二因為他的造物主如工匠之製造，而非創造。以後基督教出現，從上帝的創造那裡講，是可以講創造了；但是它光有「惟天之命，於穆不已」這一面，而無「文王之德之純，純亦不已」這一面，所以主體開不出來。這是基督教的型態。中國人的想法則不同。儒家也重視創造，但不以上帝來創造天地萬物；創造之實乃見諸我們的道德創造，所以性體和道體通而為一。因此儒家開主體之門，重視道德的實踐。如何呈現性體呢？ 靠慎獨。所以開主體之門就是開慎獨的工夫。基督教始終開不出慎獨的工夫，所以它不能說： 我們可以靠道德實踐而成為耶穌。

在西方哲學中，最能顯著地表現縱貫系統，並且還能開出主體的是康德。所以我們現在講儒家的學問，若要與西方哲學發生關聯，只有和康德哲學可以接頭。由這種接頭，便顯出問題來，所以中國哲學還可以往前發展。假如西方哲學以康德作中心，不以目前所表現的為滿足（西方哲學目前所表現的主要是分析哲學和存在主義，分析哲學是技術性的，存在主義所表現的是末世思想） ，還要往前發展一步，那就一定要有所調整，一定要看看中國哲學。只有從康德哲學才能接頭，旁的思想不太容易接頭。但是西方哲學為什麼一定要以康德作中心，而不以羅素作中心呢？ 顯然不能以羅素作中心，因為羅素不講這些問題。為什麼不可以聖多瑪作中心呢？ 因為聖多瑪哲學源於希臘傳統，其所主張的正好是康德所要打掉的意志的他律。縱貫系統所講的是意志的自律，所以西方哲學不能以聖多瑪作中心，來和中國的學問接頭，只有康德可以接得上。假如中國哲學還要往前發展，便只能順著這個路子發展，這是必然的。假如西方哲學以康德作中心，還要往前發展，它就不能停在康德那裡，它必須看看中國的傳統，再轉進一步，所謂：「百尺竿頭，更進一步。」否則康德的哲學不能暢通，西方的文化生命終不能落實，它將始終搖擺不定。

西方文化生命的激盪性很大，來回搖擺。中世紀的人天天望著上帝，近代人則不看上帝；不看上帝的結果便出現了馬克斯，專重物質。所以西方文化的激盪性大，不諧和。中國文化比較諧和，但是現在由於受到西方的影響，也變得激盪起來。近代中國文化的激盪是西方文化的激盪之倒映，由西方反射到中國，而形成災難。否則中國文化怎麼能為馬克斯主義所闖入而產生毛澤東呢？ 所以在這個時代唸哲學，我們的心思不要順著西方的趨勢往下滾；這個趨勢不是很健康的。分析哲學不是沒有價值，但是我們必須對其價值有個適當的安排，不能過分誇大。在歐陸方面雖不完全講分析哲學，但也沒有完全走上正軌，像胡塞爾、海德格的那種講法是走不出路子的。

簡單地說，儒家系統從最究極處看，是個縱貫系統，就是康德所說的兩層立法中實踐理性的立法那一層。但是儒家這個縱貫系統同佛家、道家相比較，後兩家是縱貫橫講，儒家是縱貫縱講。康德也是縱貫縱講。康德之所以能和儒家接頭，是因為他講意志的自律。這個扭轉很重要，也是中國人所贊成的，因為儒家屬於這個型態，一看就能瞭解。在西方，康德費了大力氣，還不一定能扭轉過來。但是康德說得很清楚明確，不管是以上帝的意志作根據，抑或是以圓滿或幸福作根據，都是意志的他律（註二）。意志的自律是必然的、不可爭辯的，講道德非如此不可。這點儒家早就看到了。客觀而論，宋明儒大體都能保存先秦儒家從道體所講的縱貫的意思。古人很容易瞭解縱貫的意義。現代則容易瞭解橫列的認知關係，勁道最容易用得上，反而很難瞭解縱貫的意義。宋明儒中，除了伊川、朱子稍有偏差外，都能充分保持縱貫的意義。但是伊川、朱子的那些詞語還是從縱貫系統中提煉出來的；他們只是不自覺地轉向，大體類乎柏拉圖傳統的型態。所以我說這是「別子為宗」，而非儒家的正宗。重視這方面也很好，並非沒有價值，因為從這裡可以講知識。但是中國文化的發展是先講縱貫系統中的創造。至於西方，如柏拉圖首重知識，所以他不能講道德。朱子就成了這個型態。開出這一面也很好，在先秦，荀子就重視這一面。但是朱子套用正宗儒家的詞語來說這一套，就把人弄糊塗了。

「性」雖然是在人身上呈現，但它不是類概念，因此性體和道體是同一的。而照程明道的講法，性體和心體、仁體、誠體、道體、神體、寂感真幾等都是同一的；主觀地講的「純亦不已」和客觀地講的「於穆不已」完全是一，所以他說：「只此便是天地之化，不可對此個別有天地。」（註三）我們一天二十四小時的變化就是天地之化，並非我們這裡是人之化，那裡是天地之化。但是這樣豈不成了自然主義？ 並非自然主義，因為這是把人向上升，而不是向下落。依儒家的看法，道德秩序（moral order） 即是宇宙秩序（cosmic order） ，反過來說，宇宙秩序即是道德秩序，兩者必然通而為一。見此即是見道。見道並不很容易，中國人以前謂之「悟」。現代人靠西方的概念語言來分析，更不容易懂。「悟」不只是瞭解，譬如竺道生講頓悟成佛，並不是靠瞭解就能成佛，而是要見「實相」。「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」（註四）頓悟成佛固然要開佛知見，同時也要在頓悟之中將無明統統化掉，證「實相般若」，得涅槃法身。否則全部生命都在無明之中，如何能成佛呢？ 所以，「悟」不只是理解或瞭解之事。

我們先瞭解「性」是什麼，「心」是什麼，良知的知體是什麼，然後再進一步瞭解心體、性體、知體和道體是同一。這「同一」是現代人所不容易領悟的，不但洋人如此，中國人也如此。他們認為心、性、良知等如何能與客觀地說的道體合而為一呢？ 他們甚至不承認有這所謂客觀地說的道體。但是這種態度是違反中國傳統的。照以前的標準，這根本還沒有悟道呢！這兩方面的合一──心外無物，性外無物，道外無物──是儒者所共許的，程、朱、陸、王都莫不共契，而且不但宋明儒如此，先秦儒家早已是如此。因為縱貫系統本來就是如此，不如此就是不悟道。現代人不容易理解這點，但是過去的中國人都很容易理解。現代的中國人何以不能理解呢？ 這是因為受了西方那一套的影響太大，以為這樣講才明確，以前的講法太籠統。我們固然需要用現代的方式來表達，但是不能把原有的意思弄丟了。

「悟」是什麼意思呢？ 就是指主客兩面所說的「體」是一。以康德來說，康德的系統與儒家的縱貫系統最切合，因為康德的系統是個典型的縱貫系統。但是他並不能達至這兩面之合，因為他提出三個設準（postulates）──自由意志、上帝存在和靈魂不滅。他並沒有說這三個設準是一。但是依儒家的看法，心體、性體、知體和道體是一，這裡只能有一個，不能有三個。康德之所以提出三個設準，還是受了基督教傳統的影響所致。

再進一步，「悟」還有另一層意思，除了「主客兩面之體是同一的」這一層之外，真正的悟道也不只是概念的瞭解。知解理性（theoretical reason） 也能有概念的瞭解。儘管知解理性不能肯定自由、上帝、靈魂的客觀實在性，但它瞭解這些概念並不矛盾，是可能的。「純粹理性批判」就是要開這扇門。只有實踐理性才能給這些概念以客觀性實在性。中國人所說的「悟」不只是瞭解概念的可能性，還要進入康德所謂的「神秘主義」。但是康德不能承認這一點，因為他不贊成神秘主義。在「悟」之中必須含有什麼呢？ 主客兩面之體是同一的，這「體」不只是抽象的，它也是心，也是良知，也是仁，所以這裡必須含有智的直覺。

康德可以不承認智的直覺，但是中國人不一定不承認。過去儒家雖然沒有這個名詞，但是必須肯定這個事實。這種肯定是在縱貫的系統中承認智的直覺，而非在認知的橫列的系統中承認。我們承認了智的直覺，我們也未擴大我們的知識。這和康德的知識論並不衝突。智的直覺不能給我們知識，它是創造原則，而非認知原則，因此我們不能以瞭解感觸直覺的方式去瞭解它。感觸直覺是在橫的關係中，它能給與一個對象，但不能創造一個對象。智的直覺是在縱的關係中，它直覺某物即創造某物。我們不要誤解，以為承認智的直覺是在知識層面上承認。儒家顯然不會如此，因為儒家沒有知識的問題。橫的認知關係屬於康德所說的感性和知性，智的直覺則是在縱的關係中，因為上帝的創造在縱的關係中。但是康德和儒家不同之處在於： 康德認為只有上帝有智的直覺，而人類沒有。

在儒家的傳統中，並沒有三個設準，而只有一個；這樣一來，人當然有智的直覺，智的直覺就在性體、心體、道體、仁體這裡表現。智的直覺只有從道德的實踐中才能轉化出來，在現實上是沒有的。從現實上看，我們那有一個特定的能力叫做智的直覺呢？ 因此從人類學的觀點看人，便找不到智的直覺。康德也是從人類學的觀點看，人就是佛教所謂的「定性眾生」，是有限的、被造的。中國人則不從人類學的觀點，而從實踐的觀點看人。從實踐的觀點看，並沒有定性眾生。人在現實上當然是有限的，但他是雖有限而可無限。人可以成佛，佛就是無限。當然這「無限」與上帝的無限不同，但是不礙其為無限。佛是由眾生修行而成的，所以並無定性眾生，也沒有定性的闡提、定性的阿羅漢、定性的菩薩，甚至定性的佛。根據這點，佛教可以講「不定原則」（principle of indeterminate） ，但是佛教也有「決定原則」（principle of determinate） 。這決定原則是什麼呢？ 一切眾生皆有佛性，這是決定的；人皆可以成佛，這是決定的。所以，三個設準一定要合而為一，主觀地說的心體、性體、知體和客觀地說的道體是一，智的直覺則含於其中。「悟」就是要悟這點，見道也就是要見這點。這也就是康德所講的「上帝王國」。

但是對中國人而言，並不說「上帝王國」這類詞語，一切都是天地之化。我們平常認為天地之化在一邊，德行之純亦不已在另一邊。其實德行之純亦不已就是天地之化，於穆不已的天地之化就是道德的創造，這兩者是同一的。這不即等於上帝王國嗎？ 這是上帝王國之轉化。上帝王國必須依靠智的直覺，直覺之即創造之，因此朗然呈現，清清楚楚地擺在那裡；這就是見道。同樣的，成佛後的最清淨法界也不只是個觀念。所以在這點上，我們不能根據康德的標準往下落，否則便違反中國的傳統，使之成為無意義。現在有些人就是持這個態度。他們只承認孟子、王陽明的看法，而且把孟子、王陽明的學說只局限於道德的應當（moral ought） ，而不牽涉到存在。這樣一來，就縮小了他們的學說，這怎麼可以呢？ 若不牽涉到存在，存在交給誰呢？ 西方人把存在交給上帝，你把存在交給誰呢？ 你說良知不牽涉到存在，而只決定道德的是非，決定「應當」，那麼存在交給誰呢？ 而且王陽明明明說「心外無物」，明明說：「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。」乾坤萬有不能離開良知而存在，而這些偏執者卻使良知萎縮，只限於人類的道德界，那麼天地萬物的存在交給誰呢？ 這是不通的。所以在這裡，我們不能順著康德的思路往下拖。何況康德對於這點也有交代。他雖然不把存在交給我們的自由意志，但卻交給上帝。現在這些偏執人把上帝、太極所代表的客觀面都打掉了，又不交給良知，那麼要交給誰呢？

康德並不是不要上帝，上帝是三個設準之一。在中國，儒家則以道體代替上帝，心體和道體又通而為一，結果只剩下一個。你要說上帝，這就是上帝；你要說自由，這就是自由；你要說不滅的靈魂，這就是不滅的靈魂。中國人不特別講個體的靈魂（individual soul） ；「心」主要是指絕對普遍的心，萬古長存，只有一個。所以我們不能依據康德說這是神秘主義，或道德的狂熱主義，而必須順著康德往前推進一步。假如西方哲學以康德作中心，還要往前發展，就不能像現在這樣下墜。那些康德以後的德國哲學家如菲希特、謝林、黑格爾都已經看出來了。不過他們發展得不好，尤其是黑格爾，常令人反感；轉成馬克斯，更令人討厭。但是在黑格爾，已經有將三個設準消化成一個的趨勢。在另一方面，儒家的發展就不像黑格爾那樣令人討厭了。有人說黑格爾哲學有助於極權，但很少人說儒、釋、道三家有助於極權。這樣就往前進了一步，由康德所謂的「道德的神學」（moral theology） 轉變成儒家的「道德的形上學」（moral metaphysics） 。我們只能肯定一個道德的形上學，就好像康德肯定道德的神學一樣，但不能反過來肯定一個形上學的道德學（metaphysical ethics） ，就好像康德不能肯定神學的道德學（theological ethics） 一樣。神學的道德學構成他律道德，是不應肯定的。

但是我們和康德不同之處是： 我們所謂「悟道」、「合一」之處，康德說是神秘之處，他不承認人有智的直覺。這種看法很不妥當。康德在「實踐理性批判」一書中「論純粹實踐理性的符徵論」章說，實踐理性的判斷只能以自然法則作為符徵（type） 或象徵（symbol） ，而不能作為圖式（schema） 。這一章很難懂，因為他寫得太緊了。我們在知識上固然需要圖式，但是將道德法則應用到現實的生命中，卻不需要圖式。然而依康德的看法，我們一說到行動，就落在現象世界中，就要服從自然法則，所以自然法則是道德法則的象徵（或符徵） ，這裡無圖式可言；可是神秘主義卻把這個只作為象徵（符徵） 的東西轉成圖式，以為我們對於上帝王國有一種智的直覺，就不能有圖式，甚至不能用「圖式」一詞。可是在這裡就是上帝王國，就是天地之化。在智的直覺中，我們可以說自然法則是符徵，但我們不能說智的直覺有圖式；而依康德的看法，神秘主義是把符徵當作圖式，以此肯定智的直覺。但康德並不贊成神秘主義。

康德對神秘主義所作的批評並不很恰當。也許對西方的神秘主義可以這樣遮撥。但無論如何，若不善予疏導，就封住了上達之路；由此形成一個大毛病，影響到一般人。康德反對以經驗主義講道德。對於神秘主義雖然他也不贊成，但認為它與道德的莊嚴、純潔可以相容，只是誇張了一點。他認為就人的實踐而言，最恰當的是理性主義。依中國哲學看，如果以王學為準，良知教的四有句（註五）是在理性主義的範圍之內，而王龍溪所說的四無句（註六）就進到神秘主義了。但這種神秘主義是由理性主義直接往前推進的。在這裡，理性主義與神秘主義不能分成兩截，它們是相通的。但是若照康德的看法，理性主義就上不去，而被封住了。這造成很大的毛病，因為這樣一來，中國人從前所說的「悟道」、「成聖」、「成佛」、「成真人」都成了神話。但這些並不是神話，而是真實的可能。可是照康德的看法，這些都是神秘主義，都是誇大，這樣就把「實理」限制住了。

照現代人的看法，這些都是神話，不能相信的。現在這些洋化的知識分子都屬於這種頭腦。這樣一來，中國的學問都不能成立了。客氣一點的人則說，這些都屬於宗教。可是中國人從前就在這裡講學問。不單如此，甚至佛教也不只是宗教。說這些是屬於宗教，這是根據西方基督教的標準而說的。當年歐陽大師就說：「佛法非宗教，非哲學；亦宗教，亦哲學。」佛法非宗教，因為它不是以基督教為標準；非哲學，因為它不是以西方哲學為標準。但是反過來說，它亦是宗教，亦是哲學。我們為什麼一定要以基督教作標準呢？ 若以基督教作標準，說佛教只是宗教，只是神話，如何能服人之心？ 佛教這種宗教顯然和基督教不同；它有教，教就是哲學。佛教有「宗」有「教」，教有教路，佛、菩薩說法都是一層層往上說。基督教有宗無教，所以只是「宗教」，只是神話。現代人不但說佛教只是神話，甚至說儒家、道家、宋明理學都是神話，這個態度很壞，這樣一直往下落，便成了所謂「學院式的研究」，只成了考據，原先佛教所說的「圓佛」、「法身」等都成了神話。

中央研究院就代表這個趨勢，找些詞語歸類、統計，如：「理」字在什麼時代開始出現？ 在某個時代出現幾次？ 這樣一來，理學家所講的那些都不算學問，只是些空話。中央研究院的人講宋明理學，在這個風氣下只是作統計，統計「仁」這個詞語古來怎麼講，然後講阮元的「性命古訓」，再講到傅斯年的「性命古訓辨證」。這就是學術，其他都不是學術。這樣一來，從前儒家所講的那些學問統統被抹掉了。當年徐復觀先生對他們說：「你們為什麼不講中國哲學？ 宋明理學也可以研究呀！」其中一位先生說：「我們中央研究院決不講禪宗。」他竟把宋明理學看成禪宗！就是禪宗也可以講呀！中央研究院為什麼不能講比較宗教呢？

康德講理性主義，但是通不上去，不能重視上面一層。現代人則順著這種理性主義往下看，結果連理性主義也不能成立，只成了理智主義（intellectualism） 即啟蒙運動時代的理智主義。一般說來，「理智主義」並不是個好名詞。凡可以證明的就相信，不能證明的就不相信，這是理智主義的態度。理智只限於經驗範圍之內，所以持理智主義態度的人一定要求證據。胡適之當年的口號就是「拿證據來」，講起來煞有介事，好像理直氣壯，其實根本不通。其他的人自己也不通，所以被他這句話唬住了。有些事情可以拿出證據，有些事情與證據無關，你到那裡去拿證據？ 譬如，依中國人的老觀念，父母去世時不能戴金框眼鏡，也不能穿綢緞，只能穿麻布。但是胡適之說： 我為什麼不能戴金框眼鏡呢？ 我可以戴銀框眼鏡，當然也可以戴金框眼鏡。金框和銀框都是金屬，有什麼分別呢？ 綢緞和麻布又有什麼分別呢？ 這樣一來，就把孝道否定了。孝道要到那裡找證據呢？ 又如所謂「公道」，俗語說：「你說你公道，我說我公道，公道不公道，只有天知道。」公道要到那裡去找證據呢？ 所以這些人都是沒有道德意識的。道德問題與證據無關，只能自己作證，不能問為什麼。你一問為什麼，你就不是人，而是禽獸。現代人所謂學術，大抵如此。以前人講學問，正好相反，他們專講孝心如何呈現。現代人則把這些看成神秘主義，根本不當學問看。

當然康德不致如此，但是他可以開這道門。我們講康德，是要使他向上通；只有向上通透了，才能提得住。一旦提不住，就落到實證論。所以就某一個意義而言，康德是最大的邏輯實證論者。就知識的範圍內而言，邏輯實證論並不算錯。我們這個課程只講到這裡。明亡以後，經過乾嘉年間，一直到民國以來的思潮，處處令人喪氣，因為中國哲學早已消失了。

李明輝記錄

【附　註】

註一：「道德底形上學之基礎」第二章。

註二：參閱「道德底形上學基礎」第二章中「由他律底假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之分類」一節及「實踐理性批判」第一部第一卷第一章「論純粹實踐理性底原理」定理四解說二。

註三：「二程全書」卷二、二先生語二上及「宋元學案」卷十三、明道學案上。

註四：法華經方便品第二。

註五：四有句即王陽明所說：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下。

註六：四無句即王龍溪所說：「心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。」見陽明「傳習錄」卷三及「年譜」嘉靖六年九月條下，亦見「王龍溪語錄」卷一、天泉證道紀。

（全書完）