結語:思維邏輯 VS
思維科學
對「九月辯論」所引發的回應加以分析和批駁,就到此為止。如前所述,這些分析和批駁的用意,在於提供思辯範例,冀有助於增進運用思考方法的能力,那是本文的主旨。
本文將收入於明報出版社出版的《李天命的思考藝術》(戎子由、梁沛霖合編)一書之中,作為《從血路之旅到天國之旅》的補充。該書所收錄的拙作(以下只稱「拙作」),每篇都探討或展示了思考方法學的概念、原理及其應用。
關於思考方法學所包含的環節,我一向這樣劃分[注]35 :
A
·語理分析
B
·謬誤剖析
C
·演繹邏輯思考方法學
D
·科學法度
E
·[創意策略]
最後一項「創意策略」(從事創意思維所用的策略,比如de Bono 所謂的「水平思考」),以表示附件的方括號括著,是要提示: 究竟有沒有普遍見效的創意法則,是十分可疑的。
大體而言,依「法」創作,如「法」炮制,這樣制造出來的產品,最多只有平庸流俗的創意。讓我們將思考方法學的主體ABCD 四項合稱為「思維邏輯」﹔思考方法學的附件E
項,則可歸屬「思維科學」。思維邏輯著眼於思考方式的確當性、合理性(如何思考得正確、精當、有理?怎樣辨明真理與謬誤?......).與此迥異,思維科學著眼於思想活動的理化生物條件和社會文化因素(大腦結構與思想狀況有什麼因果關連? 教育模式對創意能力有何影響?......).思維邏輯旨在建構一套能用來判別是非真假、判別思考是否真確有效的概念工具和原理通則。思維科學卻是要探究思想過程的心理機制、生理基礎、環境作用等方面的問題。思維邏輯家對弱智者和精神病人的思維沒有多大興趣,思維科學家則對此發生甚大興趣。
時下那些「右腦創意靈方」、「開發大腦潛能三日通」、「水平思考速成班」......之類的書冊和課程,每每混淆了思維邏輯與思維科學(de Bono 便是如此[注]36－其所講的實質上只屬於(頂多屬於)思維科學,但卻以為那就是思考方法學的主體(思維邏輯),無異張冠李戴(見後面「附論」)。
思考方法學以語理分析為始基,為第一環節,此義已在拙作之中闡釋過,不贅。至於謬誤剖析,如著重在一般應用上的實際功效,則同語理分析一樣,都是最值得研習的方法學環節。拙作的討論項目,即以語理分析為主,謬誤剖析為輔。其中《思考與心魔》一文,就釐定和組織了一套語理分析的概念工具,作為「語害批判」 (語理分析的首要任務)所用的思維利器。不過,另一方面,我在課堂上和演講中所提出的謬誤剖析的「四不架構」(此架構可將主要的謬誤類型系統化),還沒有在拙作之中討論,唯待另文介紹。然而拙作雖未及介紹「四不架構」,但對於平日最常見的謬誤類型,則大都已作出扼要的論述了。
拙作在論述語理分析及謬誤剖析的時候,恆以「精、要」為念。奎因(W.V.Quine)認為「不痒不要搔」這句格言表達了一個非常重要的實效取向。反之,「不痒而搔」的人卻有橫生枝節、煩瑣滋蔓的思維陋習。設使一位不痒而搔的人聲稱「犬有角」而別人指出那句話錯,「不痒而搔者」就會(比方說)這樣回應:「所謂‘那句話’,是指句子呢,陳述呢,斷言呢,還是命題呢?句子......命題等是有差別的,必須詳細區分。」
這就是節外生枝的思路了。句子......命題等的區別是語言哲學裡的一個問題,在上述情境中根本無須理會,亦無須理會「犬有角」這句話究竟是句子呢......還是命題呢,而只消考慮這句話是對是錯就行。思考的要務在於解決問題,而不是去制造多餘的問題。譬如在討論如何量度金字塔的體積時,不痒而搔者發表高見說:「體積問題屬於空間問題,空間問題在現代物理學裡仍沒有完善解決,可見問題不是那麼簡單的。」這就是制造多餘問題(對金字塔的量度而言為多餘)的思維陋習了。欲對治這種陋習,不妨採取筆者所謂「有病要醫治,無事不開刀」的實效態度。[注]37
拙作正是以此態度來斟酌行文取舍,來著手建造語理分析的「語害批判架構」和謬誤剖析的「反詭辯系統」的[注]38。其中有些觀念可能以前未有人提及,但有更多觀念是前人已提了出來的。拙作只是將那些觀念融會、貫通、落實、發揮、系統化,並予以(希望是)較優美的表述而已。福樓拜說:「我們從人家借得火來,把自己點亮,再將火傳給別人,以至為大家所共有。」福樓拜講的是文學。至於思考方法,更當如是。
一朵花是開不出一個春天的。
注:--
[注]1 就我所知是如此。按:《宗》書出版於1988
年,香港;至於以下對《為》文的引述,則見1988 年八月號《明報月刊》第115－116 頁。另有一些回應,例如沈智和先生的《從<評李天命的《思辯與宗教》>一文說起》(1988 年十一月號《明報月刊》),其立場傾向於贊同《思辯與宗教》,此處不置評。
[注]2 引文不分段,下同。又:《為》文譯Horner 為「韓拿,此處統一為「韓那。[注]3上述答辯牽涉頗細膩的辨析,此答辯意味著由個別的論証承起「獨一性証明」(uniqueness proof)的「擔負」。《為》文的破綻在於肯定韓那的每個論証「完全成立」(見下文)。
[注]4 「矛盾」一詞有時被用於廣義,但若要恰當,則其廣義也不能廣泛到任何「不妥」都可稱為「矛盾」。
[注]5 此處不宜給出再細密一些的界定,免得讀者的思路受到無謂的干擾。拙作恆互採納「免得......干擾」這一點作為行文取舍的般守則。
[注]6 有沒有indexical expressions 引起「指涉轉換」是一回事,確定的命題有沒有矛盾是另一回事。本段所講的是後者。
[注]7 這是約略之言,不過「謬誤」本是一個約略的概念。最廣義的「謬誤」,可指任何錯誤的觀念或說法。此義過於寬泛,使「謬誤」一詞失去其方法學上的特定指涉。相反的極端則是邏輯家往往把「謬誤」界定為「不對確的論証」。此義過於偏狹,
使「自相矛盾」、「混合問題」等一般公認的謬誤被排斥於「謬誤」的範圍外。
[注]8 像「謬誤」的定義那樣,「訛誤」的定義也是約略之言。謬誤與訛誤之間,並無截然二分的明確界線,兩者可有重疊部分。
[注]9 因某個說法沒有被証明為正確,便推論該說法為錯誤,此亦屬於訴諸無知的謬誤。(本文所下的定義比I.M.Copi 等邏輯家所提出的定義較為妥當,後者只言命題的真假,本文所下的定義則可兼及論証之對確不對確。)按:若要給出嚴格陳構,則本段首句可改述成:「《宗》書此言,在其脈絡中導致了訴諸無知的謬誤,即從反方攻不破正方的論証(假定如此)去推論‘神存在就是獲得了証明’。」另按法律上的「無罪推定」只是一種約定的「游戲規則」,而不是具有客觀普遍性的邏輯法則﹔其為無罪只是假定,而不是証明。
[注]10 有些謬誤可予以嚴格的界定,例如下述假值傳遞的謬誤。有些謬誤則只能予以寬鬆的界定,例如自我推翻的謬誤。自我推翻(廣義)包括自相矛盾,後者有嚴格的定義;另一方面,自我推翻又包括「在效果上自損自廢」,此則只能給以大致的描述,但可通過實例來闡明。例:《宗》書作者把認為反方勝的人叫做反方的「擁護者」(見該書結語),他自己則認為「內容方面韓那佔了絕對的壓倒性優勢」,但同時又聲稱「我不是在這裡擁護韓那」。這就是自打嘴巴,自我推翻。
[注]11 也可以首先界定論証形式的對確性,然後藉著「對確的論証形式」這個概念去界定對確的論証。
[注]12 此謬誤與「否定前項的謬誤」相似,但非全同。按:此處所講的是演繹推理,並假定「基礎」指前提,「論旨」指結論,「崩潰」指被否証。
[注]13嚴格地說,這個錯誤陳述屬於訛誤(上述《宗》書那種錯誤推理則屬於謬誤)。這種訛誤常有人犯, 特須注意的是《思辯與宗教》注[注]3 那個「研究邏輯的人都會知道......」的例子。
[注]14「三段式」若指某些類型的論証(而非論証形式),那就可說是用三段式的「形式」去表達論証。
[注]15 此處所指的是三段式的「主體」,即定言三段式。縱使加上設言和選言三段式,所增加的也僅僅是命題邏輯無限多個對確論証形式之中的三數個而已。按:上述「......任何人畫了一個圓形......」這論証之中的「人」字,可改作「東西」.今為免擾亂讀者的思路,故用「人」字而不用「東西」一詞。又:前述的「兩大部門」,並非平列對等的。量化邏輯可形構成建基於命題邏輯上,或吸納了命題邏輯為其核心。
[注]16 《宗》書以為如果「信神存在有時比較合理,有時並非較合理」,那麼上述正反兩個主張都錯(見第1 6 頁)。但《宗》書這種「可能兩方都錯」(同上)的說法,其本身必然是錯的,因為邏輯已証明了命題及其否定不可能同時假(用真值表一查便知),而上述反方的主張剛好就是正方主張的否定。要看出《宗》書之言為謬,只消這樣思考一下就行:所謂「信神存在有時比較合理,有時並非較合理」,這個情況算不算是「信神存在比較合理?如果算,那麼正方的主張就涵蘊這個情況。如果不算,那麼反方的主張就涵蘊這個情況。按:《宗》書之言倘成立,那就推翻了邏輯上一般公認的、具有嚴格証明的矛盾律。(p
Λ .p ),可謂驚天動地。可惜《宗》書之言明顯為謬。(在不同的拙文裡, 和Λ均表「並且」。)
[注]17 還可進一步指出的是:質疑某個詞語有沒有意義,並不等於「斷定該詞語有意義而只是質疑人類能否知道其所指涉的對象是否存在」。
[注]18 意即「經過檢驗就要被判定為假」,而不光是「具有可否証性(可性)」。
[注]19 解釋項,所作的因果解釋亦可稱「貌似解釋」。按:如果給「上帝祝福」一語賦予驗証條件,那麼上述「......祝福......」之說便可成為正確的或錯誤的解釋。又:關於中國民間宗教的神靈觀念, 較易釐定其驗証條件。反之,基督教正統神學有關「全能全善全知、創造宇宙一切(包括病毒、銀河系、地獄、乃至時間和空間等等)、既無時空性卻又無所不在、既是三個又是一個......的上帝」之說,則完全沒有驗証條件。
[注]20 合乎方法學的準則,那麼有關的神學推論更不合乎方法學的準則。按:沒有任何站得住的理由可否認科學解釋的一般可驗証性。這並不涵蘊要採納邏輯實証論對可驗証性的特定陳構。附筆:驗証原則所含的「認知意義」這個概念, 能表達出知識典範( 數學、物理學等) 的特性。視此原則為基於上述概念而成立的分析句,即可破斥「只能把驗証原則本身看作是沒有認知意義的」這個流行於某些圈子內的謬見。又:拙文《思考方法的起點》(1983
)所界定的「空廢命題」「偽贗命題」兩個概念,作為方法學的概念工具,平時應用起來往往比「A/S 」和「驗証原則」較靈活見效。
[注]21 有的人揚言驗証了上帝存在,但其所謂驗証,根本不合方法學規準。
[注]22 見《明報月刊》1987 年十二月號,第47 頁。
[注]23 如果以P 為解釋根據可以預測Q
,那麼檢查Q 有否出現,就構成對P的一定程度的檢驗。由此可見,缺乏可驗証性的解釋是沒有預測能力的。茲將沒有預測能力的因果解釋名為「馬後炮解釋」。依此,「由於上帝的旨意要事情如此」之類的解釋,就是馬後炮解釋。明乎此,即可看出《宗》書全不了解馬後炮解釋的特性,亦可看出韓那也不了解要害之所在。他以為自己沒有用「神旨說」去論証,但事實上他的每個論証都包含了斷言「神是某某事情的最好解釋」,而這樣的解釋實質上無異於以神旨去作解釋,那正是缺乏預測能力的馬後炮解釋。 據此可知,《宗》書所謂「韓那的六個論証不是‘馬後炮’論証,明若觀火,不必再加解釋」(第23
頁),此言之為妄,明若觀火,剛才已予解釋。
[注]24 大略言之,「有人敲門」之類的斷言可直接驗証,而科學家對微觀世界的斷言則可間接驗証。後一種斷言的間接可驗証性,有賴於這種斷言與觀察報告或實驗報告之間有相對明確的邏輯關連。至於「上帝存在」之說,則完全沒有可驗証性,既無直接的也無間接的可驗証性。
[注]25 《明報月刊》1987 年十二月號,第4 9 頁。按:《宗》書認同韓那此言,故說:「韓那的答辯有根有據」(第3
3 頁)。
[注]26 有關釐清的問題,韓那與《為》文只給出上述簡短的回應,《宗》書卻作出了長篇申辯,不過越辯越糟-- 《宗》書說「韓那已經証明了無所不在的神存在,已經提出了解釋。李天命卻說自己懷疑神怎能無所不在,卻不舉任何理由。(第2 9頁)單是這幾個短句已經有四種弊病:
第一、答非所問--《宗》書一而再、再而三地斷言「韓那已經証明了無所不在的神存在」。如此再三斷言,或可產生某種心理效果,但在道理上是毫不管用的。當反方質疑「無所在的神」一詞是什麼意思時,《宗》書以「韓那已經証明了無所不在的神存在」來答辯,這是答非所問。按:如果「無所不在的神」一詞沒有意義,那麼「無所不在的神存在」一語也沒有意義﹔如果此語沒有意義,那就不可能被証明為真。
又:上文已揭示了韓那的「証明」所賴的只是貌似解釋。
第二、概念混淆－－韓那的每個論証都說「神是[某某事情的]最佳解釋」﹔其所謂「解釋」,是指對事情作出「因果說明」(causal explanation) 。另一方面,人們有時又會說要解釋某某語辭,這時所謂「解釋」,是指對語辭作出「語意詮釋」(semantic interpretation)。《宗》書混淆了「解釋」的這兩個不同的概念,以致當反方質詢「無所不在的神」一辭的語意詮釋時,《宗》書就再次作出不相應的「回應」說:「韓那......已經提出了解釋.」殊不知韓那的「解釋」只是就某些事情(或他以為的事實)給出因果說明(且是偽贗說明),而不是就「無所不在的神」這個語辭給出語意詮釋。
第三、歪曲對方－－反方質疑:「‘無所不在’是什麼意思?」《宗》書將這個質疑曲解為:「李天命卻說自己懷疑神怎能無所不在」。這不是反方的質疑。假如反方「說自己懷疑神怎能無所不在」,那就意味著已知道了「神無所不在」是什麼意思。但反方所質疑的恰恰就是「神無所不在」是什麼意思。
第四、視而不見--《宗》書指反方「不舉任何理由」而提出質疑,實情卻是《宗》書對反方的理由視而不見。反方說:「‘無所不在’是什麼意思?是否包括‘在這個擴音器之內,在我的耳朵及大腸之內’?」如果「無所不在」的意思包括了「在擴音器之內」、「在耳朵及大腸之內」,那麼「神無所不在」的意思就包括了「神在擴音器、耳朵及大腸之內」,然而這是甚為怪異的說法,而且不見得會被大多數教徒接受。但如果「無所不在」的意思不包括「在擴音器、耳朵及大腸之內」,那麼所謂「神無所不在」到底是什麼意思呢?
【附識一在「九月辯論」中,反方說:「一方[反方]說有矛盾,一方[正方]說沒有矛盾,那可表示(在目前的情況中)這個概念[‘無所不能的神’這個概念]仍有嫌疑」。這句話並非作為一個普遍原則來說,而是針對語境來說的--當時反方已提出了「上帝與石頭」的問題去質疑「無所不能」這概念是否隱含邏輯矛盾。
《宗》書說:「套用同一口吻,可以這樣答:一方說不清楚,一方說清楚,這概念[‘無所不在’這個概念]就是清楚。」問題是:既然「就是清楚」,那為什麼不本著宗教精神,濟世為懷,抓緊傳道的機會,給那些覺得不清楚的人稍為講解一下呢?如此坐失良機,豈非難以理解的怪事?對此怪事的一個可能的解釋就是:其實《宗》書作者也不知道「無所不在的神」是什麼意思。(在此,不知道「x」是什麼意思卻認定能証明x 存在,甚奇。)】
【附識二辯論時若質疑正反雙方都會用到的慣常字眼(例如「字眼」這個字眼),且對於辯題來說並不需要作出那樣的質疑,則那樣的質疑就是無理取鬧。但「無所不在的神」此一片語卻非雙方在生活上學會了的共同慣用語,對「九月辯論」更有關鍵相干性,這就構成了有力的理由去質詢該片語的語意詮釋。《宗》書說反方的質詢「是題外話」(第29 頁),這顯示《宗》書作者對於那質詢的相干性懵然不知。正方的立場是:相信無所不在的神存在,比不相信較為合理。反方質詢「神無所不在」是什麼意思,這是「題外話」嗎?】
(1)
韓那認為「神不能做邏輯上不可能的事」,《宗》書說「邏輯上的不可能,神是不能造的。」但有許多教徒在理屈詞窮的窘境中就會發蠻說:「神超越矛盾律。邏輯上的不可能,對神來說也是可能的。」諸如此類的言論暴露了論者的無知和思路混沌。我已在多處(例如《思辯與宗教》)批判過這類悖謬之言,現在單提一點:碰到這一類的蠻辯時,往往不值得給論者詳細講解(就算講解也沒用),這時最好的辦法就是:要麼不予理睬,要麼用「子矛子盾法」(以子之矛攻子之盾的方法)去點醒,譬如對他們說:「神是超越邏輯的,神不是超越邏輯的;神存在並且不存在﹔你的講法是對的,而且是不對的。」
(2)
反方的立場並無必要斷定反全能論。事實上筆者認為「全能」這概念有曖昧性,不及「圓方」那樣明確。這概念在信徒之間也常有互相衝突的解釋。另按:上段「沒有邏輯矛盾」之所指,當然不包括沒有意義的述句在內。
(3)
《明報月刊》1987 年十二月號,第47 頁。韓那援用此說,以作回應。
(4)
《明報月刊》1988 年八月號,第112 ─113 頁。
(5)
也可用歸謬法來論証,暫假定上帝全能,由此推出矛盾,因而反証「上帝全能」有矛盾。一篇題為《上帝是全能、全善的嗎?》(作者李植,載於《明報月刊》1988
年九月號)的文章說:「‘無所不能的上帝能否造出一塊連他自己也舉不起的石頭?’(以下簡稱A 問題)......由A問題而引出唯一的一對答案本身都是矛盾,於是構成了一個‘悖論’。‘悖論’是邏輯矛盾的,所以我們不能藉A 問題推翻‘上帝是無所不能’」(第49 頁)。這顯露了此文作者不但不懂歸謬法,而且對歸謬法有一顛倒的「了解」。原來除了《評》文作者之外,還有目前這位作者也是「顛倒邏輯」的同道。可參考《思辯與宗教》以及《從血路之旅到天國之旅》對顛倒邏輯的破斥。該作者又說:「各位留心,我只是告訴大家,A問題不能推翻‘上帝是無所不能的’,但並未告訴大家,為什麼A 問題不能推翻‘上帝是無所不能的’。如果大家想深入了解,便要找些專論‘悖論’的書看了。」此作者根本無法給出合理解釋去說明「為什麼不能推翻」,遂求蒙混過關,說「想深入了解,便要找些專論‘悖論’的書看了」。為什麼不列出幾本(就算一本也好)對於「何以不能推翻......?」這問題有所說明的「專論‘悖論’的書」呢?因為:世界上從古至今都沒有如斯荒謬的一本「專論‘悖論’的書」。
(6)
一按--前提與結論可由脈絡和論証指示詞(argument indicators)來分辨,而不必由出現的次序來分辨。又:《評》文也提出了一個(包含十步「推理」的)論証,以回答「上帝與石頭」的問題:「( i) 上帝是全能的.. . ( X ) 所以上帝的全能性不被前述問題所質疑。」這個《評》文所謂的「正面回答」,其為循環論証,比《宗》書更明目張膽(且更滑稽)得多。
二按--《宗》書說:反方假定了「可以有一塊神舉不起的石頭」(第2 6 頁)。錯。反方只是說:「如果」有一塊上帝舉不起的石頭,那麼.......《宗》書又說:「神......無所不能,在辯論內是成立的,並不是一個假定。」(第2
7 頁)錯。《宗》書給出的唯一「理由」就是「連整個宇宙都能創造的神,自然是無所不能。」上文已剖示此說犯了「推論失效」的謬誤。
三按--《宗》書錯謬充斥,光是上文所指出的已是洋洋大觀,但其實那仍屬九牛一毛。現再稍提其有關「理性/信仰」之說的錯謬如下:
(1)
「李博士曾一再聲明,宗教問題與思辯扯不上關係」(第1 4頁)。錯, 憑空杜撰。辯論記錄中有哪句話作出了這種聲明?而且是「一再聲明」?
(2)
「李天命講過,一個問題,如果屬於理性的,‘很早的時候,大家已經相信’,不會仍舊在爭論著。」(第3 1 頁)錯, 斷章取義。反方並不是說任何一個問題,而是說已爭論了至少幾千年的有沒有上帝的問題。原來的發言是:「如果能夠[用理性去証明‘上帝存在’這個信仰]的話,很早的時候,大家都已相信上帝存在的了。」按「:‘有沒有上帝?’的問題是否屬於信仰的範疇?」這問題本身,可通過分析判定,屬於理性的範疇。這問題並不像「有沒有上帝?」的問題那樣被爭論了好幾千年。
(3)
「李天命所講的,‘問題只有兩類’,‘兩類的分界線不會造成問題’」(第3 1頁)。錯, 向壁虛構。反方有哪句話這樣講過?
四按--有些人喜歡玩弄文字戲法,把「相信1+1=2 」和「相信上帝存在」這兩種相信等量齊觀,相提並論,都稱為「信仰」。其實兩者有雲泥之分,天淵之別。
五按--試設想有邏輯門外漢跑出來「評論」一場涉及宗教問題之邏輯分析的辯論,「安慰」經大家評定取得勝利的一方說:「任何人,在今天的學術界,都不可能無所不知。宗教問題不是個普通問題,閣下少涉獵,不是件大不了的事。」這種安慰之言,可謂妙不可言。
本文(正文與附注)所作的分析,已夠清楚照出了《宗》書作者(在大學任教)的水平。《宗》書在結語裡這樣安慰「九月辯論」的反方:「任何人,在今天的學術界,都不可能無所不知。宗教問題不是個普遍[普通?]問題,李博士少涉獵,不是件大不了的事。」
[注]33 「替而且只替」簡略為「只替」。此悖論在這裡的陳構稍異於羅素原本的陳構,為簡明故。
[注]34 此蓋大體言之,實際上「全能」這概念相當曖昧。按:前述全能論者的推理還牽涉到「混淆定義與事實陳述、混淆指涉詞與描述詞、以‘全能者’代換‘上帝’的時候藏有邏輯漏洞」等問題。不過本文已足供破斥全能論,故略過此等問題而不作進一步的分析批判。
[注]35 在現代邏輯中,「邏輯」通常特指演繹邏輯。今天的邏輯學,主要為符號邏輯、數理邏輯,其主力限於演繹邏輯而未達思維邏輯的其他環節﹔雖有高度精專的發展,但其發展方向有點「失諸片面」。按:「思考」與「思維」二詞,拙文偶爾交替使用。又:本文論及思維科學時,略含界定性,而非旨在報道。附筆:可利用現代邏輯去處理哲學中的一些纏訟論爭,比如可將「a 是β」分析為「」,從而輕易解決公孫龍子「白馬論」的問題。
[注]36 可另參筆者在《破惘》(明報出版社編)之中對de Bono 的簡批。
[注]37 比如,脈絡足以表明修辭引號與記號學引號之分,就不再另加區分。
[注]38 此「反詭辯系統」的內容,主要(而非全部)屬於謬誤剖析的領域。注意「語害」和「謬誤」兩者的範圍並非等同。附筆:從「言辭空廢」和「概念滑轉」(尤其是「概念扭曲」)等語害著眼,可找到希臘辯者、先秦名家以及某些佛學理論的許多「詭辯死穴」之所在。
部分原載於《法言》月刊,1990 年十二月號
附論:批判思考創意思維
心理學家de Bono 宣揚所謂的「水平思考」(或譯「側面思索」較妥﹔今隨慣譯),認為那是創意思維的一種妙法。筆者在《破惘》之中對de Bono 的批駁,只是順便一提,點到即止。將出版的一部拙著,則對「水平思考」作出全面的破斥。
其實只要掌握好下列各點,也就不難自行對de Bono 及其他許多五花八門講創意思維的書冊和課程提出切中要害的批判。
(1)
首要與上層
批判思考(屬思維邏輯)旨在分辨是非對錯,旨在判別真理與謬誤﹔創意思維(歸思維科學的研究範圍)旨在創作,旨在想出新意念或發明新產品。缺乏創意,或會顯得平凡。不辨真理與錯謬,則足以致命(比方小孩誤以毒藥為可吃,義和團以為自身可擋槍炮)。就此而言,批判思考是首要的,創意思維是更上層樓。
(2)
火炬與雲梯
勉為比喻,可以說,批判如火炬,創意像雲梯:
第一、創意每每需要批判作為「先行條件」。倘只滿足於現成的意念,故步自封而看不見其中有何缺點,那就難生創意。所謂先破後立,常常是破舊然後才能創新。
第二、在學術上,創意還需要批判作為「終檢條件」。評估新觀點新理論是否確當,終須通過批判的一關。
第三、另一方面,批判也需要創意作為「提升條件」。所給出的批判是套濫平庸還是靈巧精妙,常取決於創意之強弱有無。
綜括言之,批判與創意本有密切關係,難解難分,可謂「批創互補」。譬如創建思維邏輯的批判架構,就要既有批判思考又有創意思維。又如一篇文學創作可以同時是對某些觀念的批判,而一篇優美的批判性論文也可以同時是一篇傑出的文學創作.
(3)
普遍與偏殊
任何人,乃至任何神,如果亂說一番全無意義的字眼拼湊,其所講的「話」就稱不上真假﹔如果陳述一組自相矛盾的命題,其所講的話就必然為假。諸如此類批判思考的法則,全都具有絕對普遍性,概莫能外,連上帝也不能否定。反之,創意思維最多只有偏殊的而沒有絕對普遍的法則。縱使某些「創意法則」對某些人有效,同樣的法則對其他人卻可以完全無效。
(4)
可靠與可疑
批判思考的普遍法則,都能確實証明(包括在理性上自明),例如邏輯定理便是如此。相反,就算有創意法則,也往往難以確實証明。在批判思考方面,懂了一條邏輯定理,就實實在在懂了一條真理﹔知道了某種推理為謬誤,也實實在在等於知道了一條真理(即知道「那樣的推理犯了謬誤」是真的)。
但當某些講創意思維的課程或書冊告訴你「聽音樂能增進創意」、「看圖畫能增進創意」、「玩砌積木游戲能增進創意」......當你聽到這些說法(蓋屬偽專家言)的時候,你如何去檢驗那是不是真的呢?
(5)
難能與易能
頭腦混亂、拙於批判思考卻去講批判思考,此事難度甚高,因為容易拆穿﹔譬如講邏輯時推理犯錯,即可被証明為謬。反之,素無創作表現、拙於創意思維卻去講創意思維,此事難度甚低,因為不易拆穿﹔個中竅妙在於所講的每多無從檢驗。
(6)
無牌腦科
有此一說:
「批判屬於左腦, 創意屬於右腦。理性屬於左腦,感性屬於右腦。邏輯、科學等等屬於左腦,詩、音樂等等屬於右腦......」詳情如何,實情是否如此簡單,那是人腦科學的問題,而不是思考方法學的問題,也不是思考方法學需要理會的問題。
思考方法學探究(比如)演繹邏輯和科學方法的時候,根本無須理會邏輯和科學「屬於哪一邊腦」,正如武術探究拳擊方法的時候,也無須理會「左鉤拳歸哪一邊腦管? 右直拳由哪一邊腦控制?」有些書籍文章表示要講思考方法,但實際上所講的只不過是「什麼什麼屬於左腦/什麼什麼屬於右腦」。這不是思考方法。這頂多屬於(恐怕是無牌的)腦科。
(7)
x 腦笑話
指出用哪些邏輯法則可解決某某論証是否對確的問題,或提出有關的詩學觀點去處理詩創作的問題,這都是與問題相應的。但如果說:
「邏輯屬於左腦,用你的左腦去思考那邏輯問題吧!詩屬於右腦,用你的右腦去探索詩創作的問題吧!」這種說法就只能是笑話。有些書籍文章企圖講思考方法但由始至終都講不出任何思考方法,而只能講講上述那一類的「x 腦笑話」。
(8)
可以不理
以為找到了確切可行的創意法則,於是如法炮制,依法創作,此事本身便有先天缺憾。理由在於:創作就不是如法炮制,如法炮制就不是創作。須知所有優秀的思想家、科學家、詩人、作曲家......雖然都不能違反(連上帝也不能違反)批判思考的普遍法則,但在進行創意探索時卻是不必理睬創意思維的偏殊法則的(即使有這種法則)。
(9)
明變則通
可考慮下面的建議對你是否合用:欲增進創意思維的能力,與其花錢跑去「看圖學創意」、「聽音樂學創意」、「EQ
雞湯補大腦」......不如自己找de Bono 的書來看看﹔不過,與其花時間去看de
Bono 的東西,不如看一兩部日本人(例如豐澤豐雄)所寫的關於創意思維的書冊,後者多比前者具體實用一些﹔然而,與其花精神去鑽研日本人寫的這類書冊,不如切實記取《易系辭》裡的這句話:「窮則變,變則通。」創意思維的主要關鍵,就在變通。(這當然不是可嚴格証明的確定法則,而只是一種大略的提點。)
(10)
至高無上
創意思維最精要的一字心訣,是「靈」,即變通。批判思考最精要的一字心訣,為「銳」,即鋒利。全部思考方法的無上功修,即在靈銳。
後記:耶、佛、道、心
本篇最後一章「由全能到至能」的內容,發表前曾向浸會學院(香港浸會大學)宗教及哲學學系的老師們先作一次講述,時維一九九[注]年十二月三日,事緣該系系主任余達心教授邀請筆者對其系內老師們談談個人有關宗教問題的看法。余教授在牛津大學獲博士學位,專攻神學,學問精深﹔筆者對於宗教卻是外行,只是在盛意拳拳的邀請下,唯有班門弄斧,向著宗哲系的老師們試講「全能論/反全能論」的問題了。
本文對此問題的處理,主要在於破斥前述全能論者的種種謬見並陳示出一個具有兩難式結構的「反全能論証」。我看這個論証恰恰刺中了基督教思想之最核心最根本的觀念--「全能上帝」這個觀念。不過,基督教的思想觀念是一回事,耶穌的教訓是另一回事。若以耶穌的教訓為基準,不難發現基督教的思想觀念(教條教義)有大量都是「加建物」或甚至「僭建物」。這些「物」就算潰爛了,耶穌的教訓仍然可以屹立不倒。在我看來,重要的不是「上帝是全能全善全知、既無時空性但又無時無處不在、既是三個又是一個的創世主」、「人一生下來還未學會吃飯穿衣就已經由於兩個素未謀面的原始人亞當夏娃不聽神命吃了某個水果一口或幾口所犯下的滔天大罪而遺傳了原罪,必須倚靠預知一切而且一切本來就是由祂一手安排的三位一體上帝派祂的獨生子亦即派祂自己來拯救並且還要依靠相信這個故事才可能得救,否則就要永遠永遠下地獄遭受億億億億年比人間地獄還更殘酷的真正地獄的折磨」之類的教條,更不是某類自居真理使者的教徒所熱烈傳過來的「道」,而是耶穌的教訓。
耶穌教訓的精義在於愛。我比較欣賞中國本建的道教和源自印度的佛教,而耶穌所講的愛,與佛教所講的悲憫慈航和道教所講的修真履善,正可互相輝映,殊途同歸,俱為人間至寶。尼赫魯說:「我最大的願望,是從所有人的眼裡拭去所有的眼淚。」這句話所透露的心,正是博愛、悲憫、履善的心。如果可以對人類的未來抱有希望的話,這種心就是那希望之所寄了。
(終定本．主題篇．完)
終定本．跋
已印成書的拙作之中,筆者敝帚自珍而覺得較能接受的,是《寒武紀》和本書五篇拙文。不同的是:
前者屬副產品,寫得比較輕易,不大費勁,卻還沒有太多地方須要修訂﹔後者則相反。修訂本書幾篇拙文,耗時年半,所花的時間約為原文寫作時間的四倍。從「成本/效益」的角度看,無疑不智。不獨如此。所作的修訂絕大部分在極細微處著墨,絕大多數讀者恐怕根本不會留意到,即使留意到了也可能不怎麼弄得清楚為什麼要作出那樣的修訂。由是觀之,這種耗費大量時間精神的修訂工作,就更為不智了。此不智之事,同筆者對於何謂哲學、何謂文學、何謂文章著作等問題的看法有關,亦同筆者珍惜語言之為最主要的思考工具和溝通工具有關,且又同筆者相信(有待論証)中文實為地球上最優秀的語文有關。不過,在出版社的立場來說,則所有這些「有關」,均與業務無關。
本書修訂,曠日持久,以致絕跡書局多時,期間出版社是絕對有權照印原書,而不必呆等作者完成那種反覆多變、改過再改、改完又改的「頑癖修訂」的。如今幸蒙出版社容忍,實在要謝潘耀明先生(並借此機會向責任編者陳少荃小姐、岑淑群小姐、徐敏華小姐和吳寶儀小姐,以及向提醒筆者注意「到」和「懂得」兩詞在原拙文裡偶有「港式怪雞用法」的周寧李純恩伉儷,道謝)。潘先生主持明報出版社兼《明報月刊》,在當前百業蕭條、出版界艱奮求存的惡劣環境下,為尊重作者意願而承擔損失,頂住種種壓力,讓本書長期「空倉」,如斯壯舉,誠屬不智之舉。比上述那種不智要不智得多了。
依據有關字眼的某些用法,可以這樣說:在今天,學者專家最多,文化人頗多,知識分子不多,讀書人最少。潘先生是讀書人,故有這種「不智之舉」。人們每每因為發覺自己做了傻事而悔恨不安,後來因為發現別人做了更傻的事而感到安慰,變得心情舒暢。筆者現正感到不勝快慰舒暢之至,特此致謝。
李天命
1998.6.20