一二七九年元軍與南宋的殘餘艦隊海戰於廣東新會南之崖山。最後元軍合圍，宋左丞相陸秀夫負著他所立的帝丙－－一個七歲的孩子－－赴海死，宋亡。這不僅是一個令很多孤臣孽子痛哭流涕的日子，這劃時代的一二七九年也給中國文化史上留下了傷心的一頁。一般講來，中國都市物質文化在宋朝時達到突飛猛進的最高潮，茲後就再沒有表現這種傑出的姿態。在科技方面講，中國的拱橋、建築之用托架、造船之用艙壁以造成不透水的船艙、航海之用指南針、踏水輪之船艦、火藥、三弓床弩、占儀、水鐘和深度鑽地的技術，而極可能的煉鋼爐及水力紡織機都已出現於宋代（後二者之圖片，見於一三一三年之《農書》，去宋亡只三十四年）。撫今追昔，我覺得胡適所譯拜侖之《哀希臘歌》兩句，很相近的表達了我們對趙宋王朝的一種類似的情緒。此即是：
我徘徊以憂傷兮，哀舊烈之無餘！
為什麼這一般好形勢，不能繼續？我們不能將責任完全推到少數民族身上去。遼、金、元戰時對中國的破壞，程度不深。戰爭一停止，也們也致力建設。如果說他們沒有打開局面，則在他們後面明清兩朝也不能保持唐宋以來的高度進展。
這樣一個龐大的問題，本身已抽象，當然各有諸子百家的解釋。譬如英國的漢學家Mark
Elvin就認為傳統中國農業生產，在技術上原有很多可以增進的地方，但是到了某種程度之後，勞動力投入多，而增進的成果不成比例的上升，到後來勞力增加，收穫只供食用，同時中國的經濟過於龐大，也不容易作質量上的改進。這樣的解釋，不能說他不對，可是很難令人相信這已經全部解答了這一個龐大的問題。
我的解釋也只能跟隨著本書縱談大歷史的立場，提出和前後文銜接的兩大因素。一則中國的財政無法商業化，因之傳統社會，不能進入以商業法制管理的階段。另一則是思想上的內向，以理學或稱道學為南針，先造成一種收斂性的社會風氣，這兩者互為因果，也都在北宋末年開始顯示登場。
關於財政不容商業化，已在「王安石變法」一章論及。其最重要的關鍵，還是官僚政治，無從個別的而且確切的保障私人財產權益。其背景則是以大量小自耕農作當兵納稅的體制不能廢除，中層缺乏有效的聯繫。既無財力遍設法庭，也不容各地依地方習慣自創系統，同是小民也不能聘用律師。如是司法與行政不分，縣級官僚萬能，他們所能掌握的也是簡陋的刑法。政府管制之所不及，則靠宗法社會的家族首長支撐。不僅宋朝如此，明朝十六世紀的好官海瑞尚在他的文集裡明寫出：「凡訟之可疑者，與其屈兄，寧屈其弟；與其屈叔伯，寧屈其侄。」這樣一個法官，尚未開堂審案，就已將他自己的偏見明白寫出，也只能在中國出現。其結果則是真理與威權，全是由上至下。負擔最重的人們，也是最無力負擔的人們。而且這種體制，也靠均一雷同的環境作主，一有變態則毛病與問題更不可爬梳。前面我們已經檢討過宋朝的折稅與和糴產生「以錢較絹，錢倍於絹；以錢較麥，麥倍於錢」的情形。傳統中國又從未開設商業特別的法庭，商業資本不可能在這種環境裡繼續集累。因其缺乏組織與結構的縱深，商業也只能大體保持原始的農村內的企業形態。
於是相對於現代西方社會的長處有如經濟多元化，中國則以普遍的種米麥備飢荒為著眼。長期如此，其生活程度不能增高，也無普遍的製造高級商品之可能。工資既無法增高，也無發明節省勞力的機械之必要。這種種原因，限制高度的分工。最後擔任科技之設計者一般為匠役，而不是有學識的專家。
我這一段仍在談宋史，更要著重理學之興起。可是剛一扯上這題目，中外學者都認為這屬於哲理分析的課程，很少人注重它是一種歷史產物。
宋元理學，原稱道學，《宋史》即有「道學傳」。但是道學這一名詞為時人取用，似在南宋。一一八三年吏部尚書鄭丙上疏，提及「近世士大夫有所謂道學者，欺世盜名，不宜信用」。監察御史陳賈也對孝宗趙春說及：「臣伏見近世士大夫有所謂道學者，其說以謹獨為能，以踐履為高，以正心誠意克己復禮為事，若此之類皆學者所共學也，而其徒及謂己獨能之。」他們攻擊得最嚴苟的對象，乃是朱熹。
然而朱熹繼承北宋程頤之學。「道學傳」就說：「迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳。」而程氏兄弟又曾向周敦頤受學，周敦頤所作的《太極圖說》則間接的得自五代至北宋初年一位神秘人物，世稱「華山道士」的陳摶。所以以上諸人，而更有張載，因為他也極端地崇仰二程，都受有陳摶的影響。《宋史》「隱逸傳」則說及「摶好讀易，手不釋卷」。所以理學以儒為表，以釋道為裡，在正心誠意之間加上了一段神秘的色彩，又歸根於一種宇宙一元論，更提倡有一則有二，有陰則有陽，有正即有邪，都與這受學的源流有關。
朱熹是一個容易惹是非的人物。《朱子大全》裡面有很多他自己做地方官的文件，裡面看出他為人精細，處置事件也有條理，所以孝宗曾說：「朱熹政事卻有可觀」。可是他一列於廟堂，就品評是非。朱熹初年秉承他父親的遺志，主張拒絕向金言和。後來他卻反對韓佗冑的北伐。可是他又不像孟子一樣的說「此一時也彼一時也」；而標榜「言規恢於紹興之間（一一六二年前）者為正；言規恢於乾道以後（一一七三年）者為邪」，這已經將一個技術問題當作一個道德問題。他在一一八八年諫孝宗：「陛下即位二十七年，因循荏苒，無尺寸之效可以仰酬聖志。」這已經相當唐突。而他接著以解釋皇帝之無成就乃是修養的功夫不夠。「無乃燕閒蠖蠖之中（退朝無事的暇時），虛明應物之地（心靈與外辦接觸時），天理有所未純，人欲有所未盡」。以致「一念之頃公私邪正是非得失之機，交戰於其中」。他的建議則是「願自今以往，一念之頃，必謹而察之，此天理耶？人欲耶？」
這段文字充分的表現著一般理學主靜主敬的態度，也強調著個人心情凝靜時，在思想與行動「將發未發」之際，不可錯過機緣立即求善的重要。其宗旨與周敦頤所說「寂然不動者誠也，感而遂通者神也」接近。這類似宗教經驗的虔誠感應，在朱子看來，與大學所說的「正心誠意」可以融會貫通；也和孟子所謂「養氣」互相發揮。但是朱熹不以為這種方法出自個人經驗；他也不以之對皇帝作私人的忠告；而認為這是天經地義，為一輩子及以下所有讀書作官的人必所遵循。
十二世紀至十三世紀之交，中國面臨著一段艱苦的局面：一個龐大而沒有特長的官僚機構，無從掌握一個日趨繁複而多變動的社會，在全面動員長期預算膨脹下，南宋已經險象環生。而以財政上的紊亂為尤著。朱熹指出這些弱點非不真切。同時他做地方官的記錄，也證明環境需要破除陳規，以便對專門問題，找到合適的解決。他不強調這些技術上的因素，而偏在半神學半哲學的領域裡做文章，因此產生很多不良的影響。
周密說到宋亡前夕，一般崇拜道學的人物之作風：「其徒有假其名以欺世者，真可以噓枯吹生。凡治財賦者則目為聚斂；開閫桿邊者則為鹿材；讀書作文者則為玩物喪志；留心政事則為俗吏。其所讀止四書、近思錄、通書、太極圖說、東西銘、語錄之類。」，這些人的功業則是「其為太守為監司必須建立書院立諸賢之祠，或刊注四書衍輯語錄．．．稍有議及其黨，必譏之為小人。」，最後則「其後至淳祜年間（度宗咸淳，恭帝德祜，包括元軍入臨安前十年）每見所謂達官朝士者，必憒憒冬烘，弊衣菲食，高巾破履，人望之知為道學君子也。」
又加以傳統政治制度的設計，採取間架性，真理由上而下，皇帝的面目為「天顏」，他的命令則為「聖旨」。朱熹之所提出，事關整個儒家經典所綜合之樞紐。既見於他的奏疏，也聞於他主講的經筵（皇帝座前的讀釋經史）。朝廷無法等閒視之。要不是全部支持它，就要全部否定它，因之也給朋黨鬥爭留下了一種工具。朱子歷仕高宗趙構、孝宗趙春、光宗趙淳和寧宗趙擴四朝。每朝之間他都產生了大小的糾紛，要不是得罪皇帝，就是冒瀆重臣。所以他被召之後又外派，剛作殿前文學之臣又作宮觀的主持人。最後他在寧宗朝得罪韓佗冑，落職罷祠，於一二○○年逝世。道學也一度被趙宋政府斥為「偽學」。可是一二二四年趙昀繼寧宗為帝，是為日後之理宗。韓佗冑已早死，理宗自己又崇拜朱熹的著作，他曾說：「恨不與之同時。」於是追贈朱熹太師，又和周敦頤二程張載同從祀孔子廟。茲後朱熹所注的四書，也為歷代開科取士的標準，他也可以說是繼儒家的正統。
理學迭經現代學者研鑽。周程朱張的學說出入於形而上和形而下，而以張載所謂太虛無形，氣有聚散，朱熹綜合前人學說，闡揚氣與理之構成各物最為中外學者稱道。因為所敘牽涉哲學，也近於各個人的人生觀，我們不能遽爾說它對與不對。而且它在好幾個世紀使中國大多數學人相信儒家的倫理觀念不僅有自然法規的支持，而且本身就是自然法規，我們不能不讚賞它力量之龐大。可是我們在二十世紀末期，正在清算傳統的政治設計，亦即一種主為法制與經濟的體系，必先以抽象的公式造成，由上層機構賦予下層的辦法，不能不對和這種設計互為表裡的思想系統徹底批判。
理學或道學將倫理與物理之理、心理之理混為一體，在一二○○年前後仍與歐洲思想界不分軒輊。可是歐洲在一六○○年前後已將有關於倫理之理與物理之理劃分清楚（此亦即Joseph
Needham 所謂Natural Law 與Law of
Nature不同），而在中國則二者依然混同。以朱熹作總代表的理學或道學不承認宇宙間各種事物有他們力所不能及，無從解釋的地方。馮友蘭之《中國哲學史》內十一至十三章，摘錄以上諸人語錄一百九十八則，每則都出於肯定的口氣，似乎人類應有的知識，都在他們確切掌握之中。這種態度無疑的已受當日皇權萬能的影響（參閱「何以改革者又是書獃子」一章），即此一點已與科學精神背馳。如是理學家或道學家所談及的很多事物（抽象之事與具體之物混為一談），只能美術化的彼此印證，不能用數目字證明。其結果則有如Needham之所說，朱熹在沒有產生一個牛頓型的宇宙觀之前，先已產生了一個愛因斯坦型的宇宙觀。
（在這裡我們也可以推廣Francis Bacon 所說認為現代科學實為不斷的懷疑Persistent Disbelief之成果。）
而本書曾指出中國的第二帝國（隋唐宋）表現一種開放性格，第三帝國（明清）表現一種收斂性，同時文化的風尚，已開始內向，其實後者思想上的根據，已在理學或道學肇始。
周敦頤曾在北宋神宗時代作中下級地方官，與呂公著、趙汴接近，又受他們推薦。二程兄弟都曾任朝列，程顥與王安石口頭衝突而被逐。程頤與蘇軾不合而被流放，死後被奪官。張載也先得罪王安石，後又與有司議禮不合以疾歸。朱熹之不見容於南宋朝廷，已如上述。即與他同時的陸九淵（時人不以他是道學家，在《宋史》裡他的傳記獨載於「儒林傳」），也因事被給事中所劾。驟看起來，他們的思想應當在政治上代表一種在野派的傾向，可能掀動一段新思潮。可是實際正因為趙宋在政治經濟與法制之間找不到一個具體的方案，打開出路，這些思想界的領導人物才反而求諸己，希望增強道德。如他們之所謂主靜、主敬、慎獨，以及上述「一念之頃，必謹而察之」，都不外傳統「克己復禮」之方式，首先則內向，次之則以他們註釋的經典為萬能，於是造成一種正統的風氣。即是朱子之道學問，仍不外以外界的事物，「證明」他自己過去誦習詩書的信念，並無追求真理之決心，與陸九淵所謂「六經注我，我注六經」並無實質上的區別。他們雖崇奉孔孟，但是孔孟，尤其是孔子注重身體力行，並沒有將他們的言行造成一種思想上的系統，認為這是一切真理的淵藪等情事。
周程朱張的學術思想，長於紀律，短於創造性。因其目的則是韓愈所提倡的「衛道」，所以不能不取防勢。張載所說：「吾道自足，何作旁求」已經表示其保守性格，程顥所害怕的也是「正路之榛蕪，聖明之蔽塞」，仍表示其不能採取主動。所以他們雖構成思想上的一大羅網，其中卻缺乏新門徑和新線索，可以供人發揚。朱熹集諸家之大成，他將人欲構成與天理相對的一個負因素，最值得注意。嚴格言之，則是人類的欲求與自然法規是對立的（他自己也知道這一點有毛病，所以他對「食色性也」一段添註：「甘食悅色固非性，而其『天則』，則食色固天理之自然，此說亦是。告子卻不知有所謂『天則』，但見其甘食悅色，即謂之性也。「這種解釋牽強猶疑，已與他以上作說對立的觀念相衝突）。我們姑不論其正確與否，將人欲與天理對立，即表示意識型態之粗線條，也還是揭櫫著至善與極惡、君子與小人的分野。如此也難怪當日法制不能展開。朱熹作地方官，就執行「人子不蓄私財」的原則，這也難怪程頤於一○八六年差判登聞鼓院，辭不就。他的理由是：「入談道德出領訴訟，非用人之禮。」，於此已不經意的表示任司法較講學的為卑下，而兩者也有互相衝突的可能。
我們不能認為周程朱張應對宋朝的覆亡負責，他們的思想狹義的強調君子與小人之分，抹殺個人的私利觀，卻替以後專制皇權加強編制的基礎，其影響所及，達幾百年。今日中國之民法未盡展開，仍有以道德觀念代替法律的趨向，也不能與宋儒無關。
成吉思汗和忽必烈
我們教學歷史的人想給初學者若干指點，使他們能看清今日中國的興衰與過去兩千年來特出的人物與事蹟，有前後貫穿的關係，可是一提起元朝就不容易著手。剛說原始資料，則《元史》、《元典章》和《元史類編》等等，已經給我們志不在作元史專家的透不過氣來。此外蒙古的《黃金史》（已有漢譯）也要與中國方面的資料對看。而現代學者的專題研究，尚不盡見於中英文，多數讀物仍為俄法德日文，也不是專家以外如我等敢於隨意涉獵的域境。
過去歷史教學的辦法，或是強調元朝之缺乏文治；或者著重成吉思汗的武功。例如提到前說，我們常聽見蒙古人以馬上得天下馬上治之的論調。趙翼的《廿二史札記》即有蒙古皇帝不識漢文，他們自己也由權臣推戴各條。況且他們又分全民為四等，一為蒙古，二為色目（即各色諸目，以中亞腹地突厥回紇黨項各種為主），三為漢人（北方人，包括女真人高麗人），四為南人。還有按職業分，僧道高於官吏，儒生低於娼妓的說法。而番僧則尊為國師，理財者則又都為聚斂之臣。這樣的說法不是完全不對，但是過於簡化歷史，過於傾向筆記資料，容易由事實而遍近傳聞，終至於失諸謾罵。元朝人之種族觀念，事誠有之。可是劉秉忠、姚樞、許衡以文學侍從之臣替世祖忽必烈創設典章制度，史天澤、董文炳為元朝開國打江山前後數十年，范文虎以宋朝降將征日本又失敗之後仍以中書右丞商議樞密院事（行政院秘書長兼軍事委員會委員），可見得漢人並未完全被歧視。即到後期漢人難於在朝中執掌大權，可是在御史台以監察官的身分糾舉蒙古色目大臣，仍毫不假借，也有實效。而賀唯一做到御史大夫和左丞相也算是位極人臣（他末年不得善終是元朝朝廷的政治問題，與種族無關）。
如提到蒙古人之武功，誠然也有膾灸人口的故事。成吉思汗和他子孫征服的地區橫跨歐亞，世界歷史裡還沒有第二個如此的帝國足以望其項背。這方面固然是由於十三世紀歐亞之間沒有一個有力量的軍事政治組織，足以號召抵禦蒙古人從草原地帶發動的大規模攻勢；一方面也由於他鐵木真的組織天才。當時蒙古人人口，不到兩百萬，但是分成無數的部落，動輒自相殘殺。鐵木真以聯婚拜盟襲擊征服的不同方法將他們歸併成為一個民族國家型的龐大軍事機構，於一二○六年得到各酋領的公認，被加上一個成吉思汗的頭銜，較之希特勒之為日耳曼民族的「領袖」，要早七百多年。
成吉思汗領導之下蒙古全國皆兵。他的兵制，以十為單位成百成千組成，無薪給。各部隊領導官只要有能力，陞遷極快，不按年資。兵士極能刻苦耐勞，馬可波羅說：「他們之能接受艱苦，世間無匹。他們能夠一而再的幾個月沒有食物全靠牝馬的乳汁和弓箭所獵取的禽獸為生。」又說：「如果在特殊環境之下，他們可以一次馳騁十天不食人間煙火。」如果我們覺得這段文字誇大的話，則《元史》「太祖本紀」裡記另一酋長的故事，也有「中道糧絕，捋羊乳為飲，刺橐駝血為食」的敘述。通常情形之下蒙古部隊無大小行李，兵士只帶皮囊盛水，也利用之為渡河的浮囊。他們能在馬背上假眠，必要時晝夜行軍，環境許可就換馬繼續前進。
這樣的兵員組成的部隊，騎術又是他們日常生活的一部分，再加以嚴格的軍事紀律，更因為當日科技尚沒有產生應付騎兵以密集隊形衝鋒陷陣的對策，也就難怪成吉思汗兵威所至，銳不可當了。他們慣用高速度進軍，以數縱隊協調的戰術將敵方包圍。如果敵方堅強抵抗則開始佯退，而乘敵方行動警戒疏忽的時候反攻。成吉思汗不盲目的施行殘暴政策，但是他在攻城戰之後不惜燒殺以為茲後藉著城垣抵抗的敵人作鑒戒，有時極度的殘忍。他也利用「第五縱隊」在敵後散放謠言，並且驅送難民於敵境，使他們先造成恐怖的空氣。但是一到常態恢復，所有殘暴手段立時停止，士兵有犯者處以死刑。
這個十三世紀的征服者不著眼於奢侈物品，不留戀於豪華的生活，所以他能夠終其生以征伐為能事。成吉思汗的動機使後人不易猜測。西方的書籍一致傳說他曾對人稱：「人生最大的快慰在於戰勝，在克服敵人，在追逐他們，在奪取他們的財產，使他們所愛者哭泣，騎他們的馬，摟抱他們的妻女。」可是這種恣意的態度與他嚴格的紀律，能放能收的御下辦法很難並存，也和他建立四個汗國的宗旨相違，中國方面的資料無此種記載。
成吉思汗首征西夏次攻佔燕京之後，移麾西向滅西遼，再進兵陷花剌子模（一個突厥人種的王國，在今日蘇聯屬下的中亞），他自己曾到印度河上游。他的王子及將領進出於裡海及高加索山以北，已經將戰事帶到歐洲。可是成吉思汗席捲河北、山東及山西北部，並沒有消滅遷都於汴京（開封）之金。《元史》說他臨死時遺言假道於宋以伐金。他在一二二七年再度攻西夏時身故。
他去世之後他的子孫滅金，進兵於伏耳加河，毀莫斯科城，佔領基輔（烏克蘭首都），侵入波蘭、德國東部、匈牙利。正要向西歐發展的時候，一二四一年年終大可汗窩闊台在蒙古去世，根據成吉思汗的家法，他的子孫都要東返選舉繼任的大可汗。西歐於是才鬆一口氣。而蒙古人之西侵也在一二四一年達到最高潮，以後再未捲土重來，當時認為奇蹟。現在從各種跡象看來，則是蒙古人發展過快，佔地過廣，成吉思汗的子孫繁衍過盛，他們的大帝國無法固定的統一，各汗國也受本地風俗習慣政治經濟力量的影響，各王子與軍官已經失去無目的的不斷征伐之興趣。
可是我們講到這裡，也會遇到技術上不少的困難。以上到底是中國史還是世界史？抑還是中國史與世界史上相銜接的一部分？成吉思汗雖然採用遼裔金臣耶律楚材的勸阻，沒有將華北「悉空其人以為牧地」，他到底沒有對中原的文物感到興趣，燕京則被他破壞。即算今日我們應當尊重少數民族對歷史的貢獻，也到底有限度。我們是否能把這樣一個草莽間的人物以征伐為能事，又未曾履中土，當作民族英雄看待？
鐵木真或成吉思汗之為元太祖，只因為他孫子忽必烈在中國開創了一個元朝，是為日後的世祖。他也尊奉祖父為「聖武皇帝」，又直到建立太廟之後，才援例稱成吉思汗為太祖。可是《元史》的作者，就索性把他寫成一個中國史創業之主。以「夜夢白光自天窗中入」形容他母系祖先之懷妊，也用「功德日盛」、「有人君之度」的形容辭，修正他的個人性格。此外，成吉思汗所立家法，稱為Yasa也音譯為Jasagh。波斯的史官曾說這法律「涉及任何情況，在每一種情形之下，都有處置的條例」。《元史》雖提及「扎撒」，始終沒有解釋是何物，倒又盛稱「至元新格」和「風憲宏綱」等中國式的法律。成吉思汗又制定大可汗不僅是東方之主，也是西方三個汗國（即在中亞之察克台汗國，波斯之伊爾汗國，和俄羅斯之金帳汗）的元首，其產生由皇室會議之稱「忽烈而台」者選舉，《元史》也未說及。一二六○年忽必烈在開平即帝位，顯系違反家法，因為當日皇室會議已公推他的胞弟阿里不哥為大可汗，茲後兄弟還用兵四年之久，而《元史》裡面的「世祖本紀」只描畫上一段「諸王與大臣勸進，帝三讓，諸大臣固請」的傳統公式。可見得明朝人之修「元史」，崇奉忽必烈為世祖，成吉思汗為太祖，其目的仍在保持中國傳統文化的完整性，甚至抹殺史實，削足就履，硬把蒙古人寫為中原的漢人。
而且今日提到成吉思汗還可產生一個現實的國際問題：蒙古人不僅分居於內外蒙古，也仍在蘇聯境內保持了Buryat和Kalmyk兩個自治共和國。一般說來，這四個地區的人民都奉成吉思汗為民族英雄。蘇聯一方面好像在替外蒙撐腰，一方面卻又不准許外蒙頌揚成吉思汗。美國作家Harrison
Salisbury說：「愛國的俄國人恨著成吉思汗，好像他的入侵，還是昨日情事。」還有一些蘇聯人罵起十三世紀的蒙古人來，索性把二十世紀的中國罵在一起，還憧憬著一個「黃禍」的面貌，在歐美各處宣傳。其原因則是成吉思汗所建四個汗國兩個在今日蘇聯境內，而尤以金帳汗國轄莫斯科及基輔，盤踞了這個地區近兩個半世紀（一二四○－一四八○），很多蘇聯人不僅以為羞辱，而且因此歷史的發展阻礙了俄羅斯向西方的接觸，成為日後文化上落伍的一大主因。
可是本書站在今日中國局勢業已明朗，在一種雨過天青的情形下講解歷史（見「開場白」及「澶淵之盟」的首段），則用不著竄改史實，也無須迴避。成吉思汗的故事可以列入世界史，也可以列入中國史。如列入世界史，我們可以揣想：雖在十三世紀，大戈壁沙漠的四周乾旱的地區就已達到了當日生活方式所能供應人口的限度，因之產生內外的不平衡，才鼓勵蒙古人以他們原始而粗蠻的謀生方式向外發展。只是成吉思汗一經發動這種運動，則不知如何住手。如果這題材列入中國史，則成吉思汗的故事只是元朝登場的背景，不是其實質。
至於我們想確定元朝在中國歷史裡的地位，則我們所知道的粗淺知識，也能供我們鉤畫一個大輪廓（歷史是繼續不斷的，專家的準備工作也永無止期，我們也不能等候材料之全備）。
從本書以上各節看來，隋唐宋組成的第二帝國帶開放性（財政稅收與軍備越做越大，經濟也隨著擴充），相對之下，明清組成的第三帝國則帶收斂性。元朝是一個短朝代，處於二者之間，只能在歷史上完成一種過渡期間的任務。所以在很多地方，元朝表現其雙重性格。另方面它也能繼續引用技術上的長處，維持造船業，提倡海運，促進國際貿易，修築經過山東高地的運河，使用火器，以互相交換的方式利用中國和波斯的工程師去設計炮弩，以驛馬傳遞消息，加強東西文化的交流，用郭守敬和賈魯講求水利、測驗日食、改訂新歷；一方面已開始顯示其保守性，有如開始第三帝國之重農政策，禁蒙古人航海經商，在華北組織管理人民之「社」，將人民區分為「軍戶」與「民戶」，注重職業之遺傳，提倡道學（詳本書「道學家」一章），文官考試時以「朱注」為主（朱熹所註解的經典，只有《春秋》得用左傳等解釋，《禮記》得用古疏注），如此都替朱明王朝的保守性奠立了基礎。
要追究這雙重性格的由來，我們仍要從忽必烈說起，他是元朝真正的創業之主。
成吉思汗逝世之後，大可汗為忽必烈之伯父窩闊台。窩闊台在位十三年，繼位的大可汗為他的兒子貴由。貴由在位三年，後繼之大可汗為忽必烈之長兄蒙哥。以上均經過「忽烈而台」的選舉程序，前兩次在蒙古國都卡拉科倫（漢名和林）舉行。最後一次雖在金帳汗國的區域舉行，事後各王子貴族仍在卡拉科倫聚集，以表示其選舉之合法。忽必烈不僅不依此程序，而且卡拉科倫被他永久的放棄，他日後稱開平（今日內蒙古之多倫）為上都，燕京經他重建之後則為大都。皇帝每年春夏在上都，秋冬在大都，其他元朝的皇帝也都如此，為成吉思汗制度內之所無。
原來蒙哥為大可汗時，即有將南方領域整個支解的企圖。一二五七年蒙哥自領軍入川攻重慶，皇帝忽必烈則攻鄂州（武昌），另一支軍起先也由忽必烈出名統帥，實際率領者則為兀良合帶，他曾於一二五三年由甘肅經西康入雲南，當日則為南詔。忽必烈北返之後，這支軍隊留置南方，由兀指揮，此時也可以弟支應。如此可以將南宋西部截成數段。不料一二五九年軍中疫疾流行，蒙哥死於合州（四川合江）城下，蒙古軍將整個攻勢放棄，宋朝才延長壽命十多年。
原來蒙哥的佈置，以幼弟阿里不哥在國都鎮攝。此人與皇室諸王權臣接近，也有西部汗國的支持。忽必烈則多年在華北主持民政，信用中國儒臣，與蒙古主流相去至遠，不算能得人心。所以「忽烈而台」推阿里不哥為大可汗，忽必烈尚在開平，他就自立為帝。所稱「俯徇輿情，勉登大寶」，並且以阿里不哥「反」，詔諭天下，只有在中國方面有宣傳的功效，不能得到蒙古人的同情。而且蒙哥的遺孀－－忽必烈的長嫂，尚站在阿里不哥的一邊。
忽必烈的政策是南守北攻。他一面派人與南宋的賈似道接觸，企圖講和，一面送高麗世子王典回國立他為高麗王以加強側翼，對蒙古的貴族與軍人則竭力拉攏，以金帛相遺。《元史》裡有賜各王及先朝皇后的文綺銀兩的數目，並稱「自是歲以為常」。因之當日的措施，也成為日後的永久政策。
忽必烈的貶抑漢人，讓蒙古色目抬頭，可以說都在此時不久肇始，禁人民攜帶兵器，則在即帝位後宣佈，他的財政稅收政策尤受著北方牽制的影響。這種個人種族與國策穿拖一起的關係，迄忽必烈之餘生，從未終斷。阿里不哥於一二六四年兵敗被擒，忽必烈免幼弟一死，西部汗國有些從弟侄輩也向他表示名義上的歸順，但是侄子海都始終不承認忽必烈的地位，他在中亞糾集蒙古王子五十餘人，與元軍作戰前後幾四十年。一二八七年還有一個成吉思汗兄弟的四世孫中做乃顏的，也與他結合，在今日中國之東北向上都東西夾攻，一時情勢嚴重。忽必烈已年七十四，仍御駕親征，有些將士尚從南方調來。一二八九年海都又犯邊，皇帝又親征。所以我們議論元世祖及元朝的創立，也要把這因素一併加入計算。